[927]. Основное, что заложено в гипотезе политической религии, – это структурные параллели таких политических режимов с религией с точки зрения их тоталитарной природы, силы их эмоциональных связей и в логике их функционирования.
За последние двадцать лет появилось несколько основанных на архивном материале работ, авторы которых, за немногими исключениями, не ставили перед собой специальной задачи исследовать большевизм как религиозный феномен, однако, подразумевая структурные параллели, описывали логику функционирования большевистской и прежде всего сталинистской власти при помощи инструментов антропологии и религиозной социологии. Важнейшие аналитические категории этих исследований – понятия мифа, культа, харизмы, ритуала, символа и тому подобное[928]. Работы этого ряда не претендуют на то, чтобы классифицировать установки, представления и практики большевиков как религиозные. Для них скорее важно описать связи и объяснить, как присваивается власть, создается и постоянно актуализируется общность. Некоторые из этих работ подразумевают, что большевизм, особенно образца 1930‐х годов, вопреки его постулатам модерности отличали домодерные механизмы господства и из‐за этого его можно описывать и анализировать в соответствующих категориях.
Я полагаю, что параллели, якобы обнаруженные Бердяевым и Фёгелином, невозможно анализировать в рамках сравнительного метода. Ведь оба они подразумевали в своем сравнении формы выражения религии и религиозности, которые наблюдали в конце XIX– начале XX века, не осознавая или не размышляя глубоко об историчности этих форм. Контекстом, в котором Бердяев, Фёгелин – а равно Макс Вебер[929] или Гюстав Лебон[930] – создавали свои модели и категории, было общество масс, к которому можно было обращаться и мобилизовать его через средства массовой коммуникации и в котором традиционные формы легитимации господства – то есть монархия и ее религиозное обоснование – испытывали кризис или перестали работать вовсе. В этом контексте, когда религия и власть начали терять или уже потеряли привязанные друг к другу легитимирующие функции, и религиозные, и политические группы вынуждены были заново утверждаться и определять свои интересы. Это означает, что начиная с конца XIX века все политические акторы, которые в Российской империи (и не только там) хотели быть услышаны, стояли перед одними и теми же вызовами. А именно необходимостью харизматически обосновать и легитимировать для себя свои претензии, будь они политического или религиозного свойства. Церковные акторы вынуждены были позиционировать себя не только по отношению к новым политическим группам и социальным движениям. Внутри самой церкви начиная с 1880‐х годов также появились различные конкурировавшие между собой группы представителей интересов и реформаторские движения, которые формулировали и обосновывали свои социальные и духовные принципы[931]. Реакция на эти вызовы имела существенное влияние на автобиографические практики и техники самоидентификации современников.
Надежда Киценко в своей работе о православном священнике о. Иоанне Кронштадтском (1829–1909) исследует его дневники и другие эго-документы. Она показывает, что по меркам своего времени очень необычные богослужения, вызывавшие недоверие официального православия, важны были о. Иоанну скорее как средство тесной эмоциональной связи с верующими, чем как наставление и попечение. Именно в этом единстве о. Иоанн Кронштадтский видел исполнение свое и своей миссии.
Ощущение пропасти между сознанием праведника и толпы ‹…› было особенно острым в случае с о. Иоанном, ибо он осознанно связывал собственное спасение со спасением своей паствы. На самом деле две ипостаси священника сливались в одну. Его духовный путь был неразрывно связан с духовным развитием его прихожан: уникальность его апостольской, священнической миссии определялась тем, насколько успешно он обращал в свою веру окружающих. Это был скорее симбиоз, чем независимое существование двух ипостасей. ‹…› Нередко прихожане помогали о. Иоанну: глядя на них, он чувствовал в себе силы побороть искушения и демонов[932].
О. Иоанн Кронштадтский представлял совершенно новый тип харизматичного священника. Главным на богослужениях было не наставление и назидание, но сама личность и притягательность этой личности. О. Иоанн был явно убежден, что и он, и его паства смогут спастись лишь в этом единении, своего рода инкарнации. Подобно Ярославскому, он болезненно реагировал в том случае, если такого чувства у него не возникало – если ему не давали стать тем, кем он себя считал. В 1880–1890‐х годах, при тысячах паломников в Кронштадт, о. Иоанн достиг пика своей популярности. Процесс обмена эмоциями, выражения чувства глубокой осмысленности, энергии, общности, которые он ощущал и к которым всегда стремился, разделяли многие верующие. Это стало, очевидно, основой растущей популярности священника, как свидетельствует в своих мемуарах один из участников:
В эти минуты перед нами была уже не масса отдельных людей, а как бы один человек, единое тело, один живой организм, двигавшийся туда и сюда. Все слилось и объединилось в этой массе. Нет более никаких разделений. Богатый и бедный, знатный и незнатный, ученый и неученый, мужчина и женщина, – все были вместе, у всех была в эти минуты одна душа и одно сердце, как у первохристиан[933].
Еще одна современница, которую трудно заподозрить в каких-либо мистических поползновениях, – фрейлина Императорского двора Елизавета Нарышкина – вынесла из встречи с о. Иоанном и далеко идущие политические выводы. В своих мемуарах она выражала мнение, что лишь исключительное влияние, притяжение и личное присутствие такого священника, как о. Иоанн Кронштадтский, могло бы остановить быструю утрату легитимности самодержавием и восстановить разрушавшиеся эмоциональные связи между императорской семьей, церковью и простыми людьми[934]. Таким образом, с точки зрения Нарышкиной, последним средством спасения для самодержавия была его харизматическая легитимация.
О. Иоанн Кронштадтский, делает Киценко вывод в своем исследовании, представлял новый тип модерного священства; этот вывод основан на двух соображениях. Во-первых, в отправлении таинств центральную роль для него играла его личность, и, во-вторых, при этом с помощью модерных средств воспроизведения, инфраструктуры и мобильности его личность стала знаменитой далеко за пределами Российской империи. Быстрый рост числа паломнических поездок, продажа открыток и прочих сувениров с его изображением, специализированные газеты и журналы сделали о. Иоанна современным «живым» святым и частью модерной массовой культуры[935]. Он стал святым не в результате посмертной официальной канонизации, а потому, что его сделали таковым верующие, его приверженцы, равно как и собственная самоинсценировка. Лишь в этом коммуникативном акте взаимного признания о. Иоанн Кронштадтский, подобно Ярославскому, мог видеть утверждение своего собственного представления о себе и легитимность своих претензий. Лишь этот акт сделал о. Иоанна святым, а Ярославского революционером.
Этот контекст влиял не только на частную саморефлексию о. Иоанна Кронштадтского в дневниках и письмах. В 1894 году он опубликовал выдержки из своих дневников под заголовком «Моя жизнь во Христе», расширяя, таким образом, пространство коммуникации[936]. Кроме того, он убеждал свое доверенное лицо, игуменью Таисию, настоятельницу Леушинского монастыря, писать автобиографию. Хотя для православных людей занятие собой подобным образом граничило с самомнением и в определенной степени походило на создание собственного жития. Это было фактически нарушением православной заповеди о смирении, в которой говорить о себе считалось равносильным гордыне.
Однако к концу XIX века нормы и практики постепенно менялись. От семинаристов все чаще требовалось ведение дневника в целях самонаблюдения и самосовершенствования. В церковной прессе периодически стали появляться автобиографические тексты духовных лиц[937]. Но все же практика написания автобиографических текстов не была еще полностью чем-то самим собой разумеющимся, в особенности для духовных жен и монахинь, так как Таисия очевидно опасалась, что ее автобиография будет интерпретирована как признак недостаточного смирения. Матушка Таисия оправдывала этот неординарный шаг в своем предисловии к первому изданию в 1915 году тем, что ее вдохновил духовный отец и что она пишет не для себя из гордыни, но в качестве духовного примера для других[938]. О. Иоанн и настоятельница Таисия, таким образом, положили начало смене парадигмы от агиографии к духовной автобиографике. Свое Я они превратили в предмет публичной коммуникации и стремились к тому, чтобы их личность стала известна за пределами непосредственного контакта в личной встрече и достигла ранга духовного авторитета. Автобиографический текст заменил непосредственный контакт между священниками и верующими.
Большевикам также важно было завоевать авторитет, который должен был быть признан теми, от имени кого они говорили. Это обстоятельство многогранно отразилось на биографической и автобиографической устной и письменной практиках. С одной стороны, Ярославский и его товарищи рассказывали на рабочих собраниях свои воспоминания о революции и об истории других героев революции и пролетариата. Эти рассказы служили для того, чтобы доказать драматическое и героическое присутствие революционера в событиях революции, телеологическую необходимость события и его демократическую легитимацию массами. В ноябре 1921 года, когда в Советской России свирепствовал страшный голод и большевики не могли больше быть уверены в лояльности «масс» после многочисленных восстаний и особенно под впечатлением от вооруженного подавления военного мятежа в Кронштадте, Ярославский писал Кирсановой из Ново-Николаевска: