человек имеет в качестве наглядного и часто вполне чувственного обстояния. Недаром примитивное религиозное восприятие понимает имя как некое самостоятельное существо, отделяющееся от вещи и вылетающее наружу и служащее как бы его аналогом, дублетом, заместителем и представителем. Тут дело вовсе не в примитивности религиозного восприятия. Имя действительно есть какой-то заместитель вещи, эманирующий из самой вещи и представительствующий ее во всем окружающем. Нужно взять обычную физическую картину произнесения имен и слов и вообще их физического существования и только перевести эту картину в чисто смысловую сферу, перевести ее на язык смысловых категорий, и – мы получим то, что нам надо. Физически имя есть, прежде всего, некое движение в живом организме человека, вызванное к бытию сознательной волей человека. Затем оно тут же воплощается в окружающем «инобытии», в воздушной среде планомерно расходящимися волнами. Параллельно артикуляции языком или губами возникает соответствующий ряд структурных образований в воздухе, которые невидимо разносятся по большому расстоянию и производят действие соответственно тому, какое «инобытие» их воспринимает. Попавши на такое же инобытие, каково и изведшее их бытие, т.е. на организм сознательно-волящего человека, имя производит в нем «магическое» действие в смысле дохождения до сознания этого человека и до обращения его сознательного внимания (а, следовательно, в возможности и действия) в ту или иную сторону. Переведем эту физическую картину на язык смысла. И у нас получится эманация личности, эманация, потому что – сознательное исхождение, и личности, потому что только от самосознательно волящего источника оно может исходить; и, кроме того, эта эманация личности будет обязательно символична, ибо воздушный организмик слова и имени будет обязательно нести на себе печать своего происхождения. «Миф» и «магия» понятны тут сами собой, ибо имя, никого не называющее и никем не называемое, равно как и имя, не способное подчинить себе физическую действительность, конечно, ни в каком случае не может считаться именем. Воздушный организмик имени и его умно-органическая природа представляют собою полную параллель. Они оба – актуальны, экстенсивны, структурны, динамичны, исходят от источника силы и направляются к действию.
Вопрос может касаться только типов имени вообще, что, конечно, стоит в связи с вопросом о том, чего именем и какой вещи именем является данное имя. Понятнее всего и обыденнее всего тот тип имен, который мы употребляем в своей повседневной практике. Тут имя, как и каждое слово, выражаясь популярно, содержит в себе более или менее яркий образ (напр., «тоска» от слова «тискать», «тиски»; «печаль» – от «печь» и т.д.) и определенное значение, объединяя их в одно неделимое целое. Это и значит, что слово есть символ, или, что то же, понимание. Но это понимание, в случае имени, относится или мыслится относимым всегда к личности, – это не требует пояснений. Наконец, реальное имя только тогда имя, когда оно содержит в себе смысловую силу, направленную в определенную сторону, когда оно есть некий заряд, имеющий разрядиться в определенном направлении. Таким образом, мифический и магический момент реального имени – не может подвергаться никакому сомнению. Одно то, что обращение по имени вызывает в именуемом понимание того, что к нему именно обращаются, уже это одно есть для меня нечто магическое. Я уже не говорю о проповеднической, агитационной и пропагандистской, убеждающей силе слова. Это все есть, несомненно, магия; и социальная жизнь немыслима без этой магии. Именем и именами пронизана вся культура сверху донизу, все человеческое бытие, вся жизнь. Без имен жизнь превратилась бы в смерть, и неисчерпаемое богатство социального бытия превратилось бы в бытие для слепых и глухонемых; философия, в которой не решена проблема имени, есть философия слепых и глухонемых. Именем скреплено, освящено и даже создано решительно все, и внутреннее и внешнее. Без имени мир превратился бы в глухую бездну тьмы и хаоса, в котором никто ничего не мог бы ни различить, ни понять, и в котором и не было бы и никого и ничего. С именем мир и человек просветляется, осознается и получает самосознание. С именами начинается разумное и светлое понимание, взаимопонимание, и исчезает слепая ночь животного самоощущения.
Однако, задачей моего очерка является обрисовка не столько повседневно человеческой природы и могущества имени, сколько получение философско-диалектических результатов на эту тему из истории религиозного сознания. Поэтому, в заключение, я и перейду к упоминанию главнейших выводов, получаемых из изучения живых религий.
IV. Из истории имени
В настоящем кратком очерке я совсем не предполагаю дать хотя бы даже приблизительную картину исторического развития учения об имени, да я и не в состоянии этого сделать. Самое большее, что я мог бы тут предложить, это только несколько иллюстраций из всемирно-исторического опыта имени и имен. Каждая религия безусловно содержит в себе то или иное учение о божественных и пр. именах; и потому учение об имени, собственно говоря, совсем не обладает никаким содержательным характером. Учение об имени в этом смысле чисто формально и оно совершенно не зависит по своей структуре от того содержания, которое вкладывает в нее та или другая религия. Даже больше того. Учение об имени не зависит ни от какого и вообще жизненного содержания. Можно выбирать любые имена, можно наполнять их любым содержанием, – все равно логическая структура имяславия остается совершенно одинаковой и для всякой исторической религии, и для всякого не-религиозного социального образования. Конечно, некоторая печать данного типа религиозного содержания остается и на логической структуре имени, но это – явление вторичного порядка, а первично и в отвлеченном смысле все равно остается одинаковой та обще-диалектическая конструкция, которую мы вскрыли раньше и в конце еще раз точно формулируем именно в применении к истории живых религий.
Приведу сначала более мелкие указания, потом остановлюсь на двух более обширных иллюстрациях.
I.
На изображенном мною понимании имен и слов основано, прежде всего, универсально-человеческое существование заговоров и заклинаний. Литература по этому предмету довольно обширная. По-русски я указал бы след<ующее>:
· <А.В.>Ветухов. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова (Рус. Фил. Вести. 1901 – 1907 гг.).
· Г. Познанский. Заговоры. Петрогр<ад>, 1917 (в последней книге – обзор литературы – гл. 1).
Более широко, не только в смысле магических формул, но и в смысле общесоциальном рассматривает проблему
· R. Hirzel. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen (Des 36 Bandes der Abhandl. d. philolog.-histor. Klasse d. Sächsischen Akad. d. Wissensch. N II). Lpz., 1918 1-е изд.; 1927 2-е изд.
О магической природе имени у индийцев, в парсизме, у прасемитов, финикиян, вавилонян и ассирийцев, также и египтян, греков, христиан, гностиков и магометан трактует
· B. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche u. religions geschichtl. Untersuchung z. Alten u. Neuen Testament. Berl., 1903, 72 – 123.
Для ислама интересна работа
· Г. Саблуков. Сличение мухаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872.
Здесь не только даны списки имен в той и другой религии, но рассматривается и их историко-религиозное значение, причем дается ряд весьма интересных и полезных сведений о библейских именах Божиих, об их этимологическом, религиозном и культовом значении. Недостатком книги необходимо считать то, что в ней нигде не ставится и не решается вопрос об онтологическом отношении между именем и сущностью, каковое, вероятно, очень разработано (по крайней мере, интуитивно) в Коране и в отдельных сектах, так как представленный Саблуковым огромный материал дает полное право это ожидать. Однако мой краткий очерк превратился бы в огромный том, если бы я стал выписывать все интересные тексты и комментарии, которые Саблуков приводит из исламитской литературы, и так же поступать со всякой религией. Так как я преследую цели исключительно иллюстрации общечеловеческого религиозного учения об именах, то да будет мне позволено остановиться лишь на двух крупнейших религиозных системах, еврейской и христианской, потому что обе они дают почти исчерпывающее представление об этом предмете. Говорить о заговорах и заклинаниях и приводить соответствующие тексты и литературу не так интересно. Во-первых, об этом писано очень много и без нас, а тем не менее диалектическая структура магического акта настолько проста и монотонна во всех видах и формах этого рода религиозной практики, что посвящать ей отдельное рассуждение в настоящем кратком очерке было бы мало целесообразно. Во-вторых, гораздо интереснее и менее ясны для историка религии космические функции божественных имен. Тут как раз еврейская мистика представляет очень интересный и разработанный материал. Именно, учение Каббалы63* о божественном алфавите и божественных именах есть, быть может, наиболее разработанная система ономатологии, какая только вообще существует в истории религий. С другой стороны, привлечь библейское и христианское учения об именах побуждает меня то обстоятельство, что этот трудный вопрос довольно серьезно подвинут в немецкой ученой литературе, где он изучен почти всесторонне, с привлечением всех существующих еврейских и греческих текстов, с их классификацией и даже с использованием статистического метода. Меня привлекла эта проторенная дорога, и потому я решил привести (частично) этот материал, будучи уверен, что большинство т.н. «богословов» даже и не подозревает о важности и тонкости ономатологических интуиции в Библии, хотя знать их и являлось бы их настоящей обязанностью.
2. Самый вопрос об отношении имени к истории религии ставился в науке не раз. При более подробном изложении надо было бы проанализировать все эти постановки вопроса. Но я ограничусь только простым указанием на три важнейшие концепции, из которых первые две, несомненно, устарели и потеряли значение для науки. Первая – это сравнительно-мифологический метод Макса Мюллера и А. Куна84*. Тут миф ставился в самое близкое отношение к имени. Миф появляется не иначе, как в результате «болезни языка», когда единое первоначальное индоевропейское представление, зафиксированное в том или другом корне слова, вместе с развитием языка создает множество мифических существ, богов, героев и т.д.[13] Другая концепция принадлежит немецкому филологу Узенеру –
· H. Usener. Die Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung.
Узенер также выводит историю появления личных богов путем постепенного перевода первоначальных нарицательных имен в собственные, т.е. путем чисто языкового процесса[14]. Обе теории носят по существу своему чисто номиналистический характер, так как под «именем» они понимают или звук, или непосредственные образы и понятия, в то время как имя не есть ни просто звук, ни просто образ, ни просто понятие. Очень хорошие методологические установки, наконец, я нахожу в книге
· E. Cassirer. Sprache und Mythos.
II.
В Каббале, может быть, ярче, чем во всяком другом произведении человеческой мистики, дано учение об именах. Это учение стоит проанализировать и изложить отдельно, так как тут мы находим замечательные документы человеческой мысли вообще. Однако в настоящем очерке это делать было бы неуместно, почему я ограничусь тем, что дам в своем переводе изложение некоторых избранных отрывков из книги «Зохар», существующей в хорошем французском переводе[15]. Так как учение Каббалы об именах я предполагаю изложить и проанализировать в особом труде, то здесь да будет мне позволено ограничиться только проведением некоторых экскурсов. Система Каббалы сводится к учению об Эн-софе («не-нечто») 85*, или о непознаваемой, «апофатической» бездне, из которой эманирует путем букв-энергий Слово, состоящее из 10 «зефир» 86* (категориально-числовых сфер), разделенных на три триады (1. Цетер Корона, Хокма Мудрость, Бина Ум; 2. Хедула Милость 87*, Хебура Суровость, Тиферет Красота; 3. Несех Вечность, Шехина Слава 88*, Иессод Основание), и заключительное звено – Малькут Царство 89*. Диалектику этих триад стоит излагать или подробно, или никак не излагать. Выбирая здесь последнее, я все же приведу отрывки, из которых будет вполне явствовать мистически-диалектическое значение «имени» и «славы» в Каббале.
A. Познание бога
<…>
«…познания божественной сущности во всей ее глубине, то никто никогда не мог к ней приблизиться, и никто никогда ее не познает».
2. Зефиры.
«Учитель Симеон говорит: „Только добрая воля возносится к высшему Существу, сущность которого есть также Воля, вечно неосязаемая и неуловимая; Глава есть то, что наиболее сокрыто из всего, что находится в вышине; все, что исходит с неба, исходит от этой Главы; никакой свет не имеет иного источника, кроме этой Главы; но неизвестно, как творятся эти эманации и как – исходный свет, так как все сокрыто. Добрая воля человека стремится к Тому, чья сущность есть Воля, „часть“ которой составляет и он. Эта „часть“ никогда не достигает высшей Мысли; но в том полете, который она предпринимает, чтобы добраться до своего источника, и в продолжение своего пути она испускает светы. И хотя свет, исходящий от Главы, так тонок, что он навсегда остается скрытым, он все же притягивается теми светами, которые отделяются от „частей“, стремящихся добраться до своего источника. Таким образом, неизвестный свет Главы проникает в Свет, который испускают „части“ во время их пути отсюда снизу к Тому, кто является их источником. Именно таким способом высший и неизвестный Свет оказывается смешанным со светом, исходящим из „частей“.
Так образованы девять Дворцов, которые суть девять ступеней между доброй волей, которая поднимается от земли, и высшей Главой, или, другими словами, девять Зефир, низших по отношению к Короне (Kether). Дворцы эти не суть ни светы, ни духи, ни души; они могут быть воспринимаемы только Волей, т<ак> к<ак> те девять светов, которые они из себя излучают, суть не что иное, как только светы Мысли. Поэтому, несмотря на их число девять, в действительности они – только одно, в том смысле, что все они имеют Мысль как свою сущность и не связаны ни с чем, что было бы вне Мысли. Эти девять Дворцов, имея Мысль как свою сущность, находятся около высшей Мысли, но никогда ее не достигают, столь она возвышенна и сокровенна. Добрая воля человека поднимается к этим девяти Дворцам, сущность которых также Воля и которые образуют собой посредника между известным и неизвестным, воспринимаемым и невоспринимаемым. Все тайны Веры скрыты в этих Дворцах, представляющих собой связь между доброй волей человека и высшей Волей, называемой Бесконечным. Тонкий и неощутимый свет высшей Главы доходит лишь до этих девяти Дворцов, становится там также доступным этой воле. Девять Дворцов образуют, таким образом, единение между „частями“ и Всем, между доброй волей человека и высшей Волей, называемой Бесконечным… Так свет, испускаемый высшей Мыслью, называется Бесконечным; этот именно свет и рождает добрые воли здесь внизу и заставляет их подниматься затем к их источнику. На этой-то тайне все и основано. Счастлива судьба праведных на этом свете и в будущем“».
B. Божественный алфавит
«Бесконечным называют то, чего никогда не поймет человек, что никогда не будет иметь конца, т<ак> к<ак> никогда не имело начала. Мы называем Главу „высшей Точкой“, т<ак> к<ак> отсюда начинаются умные тайны. Эти тайны для нас имеют конец так же, как они имеют и начало. Но сущность самого Бесконечного не имеет конца; в нем не замечается ни направления, ни светов, ни освещенности; все светы исходят из Бесконечного; но ни один не является достаточно ярким, чтобы дать нам понять, что такое Бесконечное. Это есть высшая Воля, более таинственная, чем все тайны».
«Из того, что материя была создана Словом, ни в каком случае не должно заключать, что оно проявляло себя до творения. Конечно, оно существует от века, но впервые оно себя проявило лишь тогда, когда была создана материя. До этого таинственное Бесконечное проявляло свое всемогущество и свою необъятную доброту при помощи таинственной Мысли, имеющей ту же сущность, что и таинственное Слово, но молчаливую. Слово же, проявившее себя в эпоху творения материи, раньше существовало в форме Мысли, т<ак> к<ак> слово, способное выразить все материальное, не в состоянии обнаружить нематериальное. Поэтому Писание говорит: „И Элогим говорил“ (Vajomer Elohim), т.е. Элогим проявляет себя в форме Слова; эти божественные семена, которыми было совершено творение, взошли и, превратившись из Мысли в Слово, произвели звуки, зазвучавшие вовне. Писание прибавляет: „Да будет свет“ (yehi or), ибо всякий свет происходит из тайны Слова».
«Так, путем одной из наиболее сокровенных тайн, Бесконечное поразило пустоту звуком Слова, несмотря на то, что звуковые волны не распространяются в пустоте. Звук Слова был, следовательно, началом материализации пустоты. Но эта материализация осталась бы навсегда в состоянии невесомости, если бы в момент удара по пустоте звук Слова не испустил бы из себя сверкающей точки, начала света, который есть высшая тайна и природа которого непознаваема. По этой-то причине Слово и названо Началом, являясь началом всего творения.
Написано: „И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде – как звезды, вовеки, навсегда“ (Дан. 12, 3). Слово „светило“ обозначает искру, которую в момент удара по пустоте испустил Таинственный и которая есть начало вселенной, дворец, построенный во славу Таинственного. Эта искра есть в некотором роде священное семя мира. Эта тайна выражена в словах Писания: „Так святое семя будет корнем ее“ (Ис. 6, 13)».
«Слово приняло форму знаков Алфавита, которые все исходят из высшей точки[16]. Буква Алеф есть символ начала и конца; в ней соединены все ступени творения. Хотя Алеф являет собой несколько частей 90*, он образует, тем не менее, лишь одну букву. Это та буква, от которой зависят как высшие, так и низшие миры. Верхняя черта алефа есть символ тайны высшей Мысли; под этой чертой находится штрих, символизирующий высшую небесную твердь».
«Написано: „В начале“. Раб Хамменуна, старец 91*, говорит: в начале Бытия мы находим перестановку в порядке начальных букв. Так, первые два слова Бытия имеют в качестве начальных букву Бет: берешит („в начале“), бара („создал“), а два следующих слова имеют в качестве начальных букву Алеф: Элогим (Бог), Eth (член) 92*. Вот причина этой перестановки.
Уже за две тысячи лет до творения мира буквы были сокрыты, и Святый, да будет он благословен, созерцал их и наслаждался ими. Когда он захотел сотворить мир, пред ним предстали две буквы, но в обратном порядке. Первой, представшей пред ним буквой, была Тав. „Властитель миров, – сказала она, – воспользуйся, пожалуйста, для творения мира мною, т<ак> к<ак> я последняя буква в слове Emeth (Истина), начертанном на твоей печати; и так как Ты Сам называешься [Emeth], то подобает Царю начинать с последней буквы слова Emeth и воспользоваться ею, чтобы произвести творение мира“. Святый, да будет он благословен, ответил ей: „Ты действительно достойна, но не подобает мне пользоваться тобою для творения мира, так как ты предназначена для того, чтобы тобою отмечать чело людей верных, которые соблюли закон от Алефа до Тав, и таким образом сделать тебя причастной смерти, так как ты образуешь также последнюю букву и слова Maveth (смерть). По этим причинам мне не подобает тобою пользоваться при творении мира“. Буква Тав немедленно удалилась.
Затем вошла буква Шин и, обратившись с той же просьбой, похвалилась тем, что она начальная буква божественного слова Schadaï 93*. „Подобает, – сказала она, – для творения мира воспользоваться начальной буквой священного слова Schadaï“. Бог ей ответил: „Действительно, ты достойна, ты хороша и истинна. Но лжецы воспользуются тобой, чтобы утверждать свою ложь, присоединив к тебе две буквы – Коф и Реш, чтобы образовать слово Scheqer (ложь)…“.
Услышав эти слова, буква Шин удалилась. Увидев это, буквы Коф и Реш не осмелились показаться. Затем вошла буква Цадди и обратилась с той же просьбой, ссылаясь на то, что слово „праведный“ (Цаддик), приложимое к людям и к Богу, начинается буквой Цадди, как и написано: „Ибо Господь праведен (Цаддик) – любит правду (Цедакот)“ (Пс. 10, 7). Бог ей ответил: „Действительно, ты праведна, о буква Цадди; но не подобает мне пользоваться тобою для творения мира, ибо ты должна быть сокрыта, чтобы не впасть в ошибку“.
После этого вошла буква Пе и обратилась с той же просьбой, приводя слово „Педут“ (Избавление, которое Бог выполнит однажды в мире), начинающееся с буквы Пе. Бог ей ответил: „Действительно, ты достойна; но слово Пеша (грех) начинается также с буквы Пе. Кроме того, у тебя опущена голова – символ греха, который в стыде опускает голову и простирает руки“.
Букве Айн Бог ответил, что она начинает собою слово „Авон“ (преступление), и, хотя она указывала на то, что она начинает собой также и слово „Анава“ (скромность), Святый, да будет он благословен, сказал ей: „Я не воспользуюсь тобою для творения мира“. Когда она удалилась, вошла буква Самэх и обратилась с той же просьбой, что и предшествующие буквы, хвалясь стихом, где сказано: „Господь поддерживает всех падающих“ (Пс. 144, 14) и который начинается словом, начальная буква которого есть Самэх 94*. Бог ей ответил: „Именно вследствие твоего назначения ты и должна оставаться на месте, ибо, если я уведу тебя с твоего места, чтобы воспользоваться тобою для творения мира, то что же станется с теми, кто близок к падению, раз они опираются на тебя?“ Буква Самэх тотчас же вышла.
Букве Нун, сказавшей, что слова „Нора“ (страх) 95* и „Нава“ (прекрасное) начинаются этой буквой, Бог ответил: „Возвращайся на свое место, так как из-за тебя вернулась на свое Самэх, и опирайся на нее“ (Нун – начало слова „Нофелим“ (падающие) из цитированного стиха). Не задерживаясь, она удалилась, возвращаясь на свое место. Буква Мем сказала, что она начальная в слове Melekh (Царь). „Это правда, – ответил ей Господь – но я не воспользуюсь тобой для творения мира, потому что мир нуждается в Царе; оставайся же на твоем месте вместе с другими буквами, образующими слово „Мелех“, т.е. с буквами Ламед и Каф; не подобает миру оставаться без Царя“.
В этот момент буква Каф, сильно взволнованная, сошла со славного престола и воскликнула: „Властитель Вселенной, пожалуйста, воспользуйся мною для творения мира, так как я начальная буква слова, которое выражает твою славу“ („Кавод“ – слава). Когда буква Каф покинула престол, то двести тысяч миров, равно как и самый престол, пошатнулись; толчок был столь сильный, что грозил разрушением всем мирам. Святый, да будет он благословен, сказал тогда этой букве: „О Каф, Каф, почему ты упорствуешь, оставаясь здесь? Возвращайся на твое место, я не воспользуюсь тобой для творения мира, так как ты – начало слова „Каля“ 96*, выражающего истребление. Возвращайся к своему трону и оставайся там“. Тотчас же буква ушла и возвратилась на свое место.
Затем вошла буква Иод и обратилась с той же просьбой, указывая, что она является глаголом священного имени. Бог ей ответил: „Достаточно для тебя быть начертанной и отмеченной во мне самом и быть отправной точкой всей моей воли; не подобает вычеркивать тебя из моего имени…“ 97*
Вошла буква Бет, говоря: „Господин Вселенной, воспользуйся, пожалуйста, мною для творения мира, так как я начало того слова, которым пользуются, чтобы благословлять тебя („Барух“ – будь благословен) как вверху, так и внизу“. Святый, да будет он благословен, ответил ей: „Действительно, именно тобой воспользуюсь я для творения мира и ты, таким образом, станешь основой дела творения“. Буква Алеф осталась на своем месте, не выставляя себя. Святый, да будет он благословен, сказал ей: „Алеф, Алеф, почему ты не предстала предо мною, как все другие буквы?“ Она ответила: „Властитель Вселенной, я видела, как напрасно являлись пред тобой все буквы, зачем же было также и мне являться? Кроме того, поскольку я видела, что ты уже дал согласие на этот драгоценный дар букве Бет, я поняла, что не подобает небесному Царю брать назад дар, данный одному из его слуг, чтобы отдать его другому“. Святый, да будет он благословен, ответил ей: „О Алеф, Алеф, хотя и буквой Бет буду я пользоваться, чтобы произвести творение мира, ты будешь первой из всех букв, и я нигде не буду иметь единства, кроме как в тебе; ты будешь основой всех исчислений и всех действий, совершаемых в мире, и нигде нельзя будет найти единства, как только в букве Алеф“.
Святый, да будет он благословен, создал форму больших небесных букв, которым соответствуют здесь внизу маленькие. Потому и первые два слова Писания имеют в качестве начальных букв два Бета (берешит бара), а следующие два слова – два Алефа, чтобы указать небесные буквы и буквы этого низшего мира, которые суть те же самые и единственные буквы, при помощи которых совершается все как в мире небесном, так и в земном».
«В момент творения основные элементы не были очищенными; цвет каждого элемента был смешан с грязью.
Так же всему не хватало очертаний, как следам, оставленным пером, на конце которого остался осадок чернил. Тогда-то благодаря имени, начертанному из сорока двух букв, мир принял более четкие формы. Все формы, существующие в мире, исходят из этих сорока двух букв, которые являются в некотором роде короной священного имени. Взаимно сочетаясь, накладываясь друг на друга и образуя некие фигуры вверху и некоторые другие внизу, они дают, таким образом, начало четырем координальным точкам и всем формам и образам, которые существуют в мире.
Хайоты[17], увенчанные этими буквами, спустились из заумной области сверху в область низшую. Схождение это заставило разлететься по воздуху маленькие и большие буквы. Большие буквы опустились до высшего и наиболее сокровенного из всех Дворцов, а маленькие опустились до низшего Дворца; как те, так и другие были даны Моисею на горе Синае».
«…Двадцать две буквы Писания содержатся в десяти Зефирах, и также обратно: десять Зефир содержатся в буквах. В этом мире и в будущем счастлива судьба справедливых, которым Бог открывает высшие тайны священного Имени, которые не были открыты даже высшим ангелам и святым! Благодаря этому знанию Моисей мог проходить между ангелами, не будучи опаляем их прикосновением. Счастлива его судьба! Когда Бог начал с ним говорить, он захотел узнать его таинственное Имя и достиг этого знания преимущественно над всеми другими. Когда Моисей вошел в сияющее облако, он увидел себя окруженным святыми ангелами. Он встретил одного пламенного ангела, глаза и крылья которого извергали снопы огня. Этот ангел, носящий имя Гавриил, хотел его истребить. Моисей произнес священное имя из двенадцати букв, и ангел был им устрашен и потрясен.
Все буквы алфавита связаны друг с другом и образуют своим сочетанием различные священные Имена. Одни скрыты, другие видимы… Три раза в день они летают по воздуху, и Тетраграмма[18] видима в продолжение полутора часов. Затем показывается имя из 12 букв и остается видимым в течение одного часа, не больше. После появляется Имя из 28 букв; они представляют из себя корону и остаются видимы в течение полутора часов. Затем являются священные имена из 25 букв и остаются видимыми в течение одного часа и 3 секунд. Затем показываются 42 буквы… Но никто не понимает их значения, кроме Мессии. Это Имя остается видимым в течение 2 часов и 22 секунд. Это то несказанное Имя из 62 букв, которое показывается в воздухе на полтора часа. Все эти имена видимы лишь один раз в день, в то время как буквы алфавита и их различные сочетания видимы три раза в день».
Написано: «В начале». Учитель Елеазар начинает одну из своих духовных бесед следующим вступлением: «Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их» (Ис. 40, 26). «Поднимите глаза ваши на высоту небес» – в какую сторону? Туда, куда направлены все взгляды… Там вы узнаете, что таинственный Древний, вечный предмет исканий, «сотворил это». Но кто он? – «Ми» (кто). Это тот, который назван краем Неба (Втор. 4, 32) в высоте, так как все в его власти. И так как он вечный предмет исканий, так как он в таинственном пути и так как он себя совершенно не раскрывает, он назван «Ми» (кто); и ничего не надо доискиваться сверх этого. Этот высший Край Неба назван «Ми» (кто). Но есть другой край внизу, называемый «Ma» (что). В чем разница между тем и другим? Первый, таинственный, называемый «Ми», есть вечный предмет исканий; после того как человек искал, после того как он старался размышлять и восходить со ступени на ступень до последней, он кончает тем, что приходит к «Ma» (что). Что ты узнал? Что ты понял? Что ты искал? Потому что все так же таинственно, как и в начале.
Обращаясь к своему сыну, учитель Симеон говорит: «Елеазар, мой сын, продолжай объяснять стих, чтобы была раскрыта высшая тайна, которую не знают еще дети этого мира». Учитель Елеазар хранил молчание. Тогда учитель Симеон взял слово и сказал: «Елеазар, что означает слово „Элле“ (= это)» 98*? (Ис. 40, 26). Эта тайна не была мне еще открыта до того дня, когда мне, находившемуся на берегу моря, явился пророк Илия. Он мне сказал: «Учитель, знаешь ли ты, что значат слова: „Кто (ми) сотворил это“ (Eleh = их)[19]. Я ему ответил: „Слово Элле означает небеса и тела небесные; Писание приказывает человеку вдумываться в творения Святого, да будет он благословен, так как написано: „Когда я взираю на небеса твои, – дело твоих перстов…“ (Пс. 8, 4) – и немного далее: „Господи Боже наш, как величественно Имя Твое по всей земле!“ (Пс. 8, 10). Илия мне возразил: заключающее тайну, слово это было произнесено перед Святым, да будет он благословен, и значение его было раскрыто в небесной Школе; вот оно: когда Тайна всех Тайн захотела проявить себя, она создала точку, которая сделалась божественной Мыслью; затем она изобразила на ней всякого рода образы, начертала там всякого вида фигуры и изобразила наконец на ней священный и таинственный светоч, образ, являющий тайну наиболее священную, глубокое произведение, вышедшее из божественной Мысли. Но это было только начало здания, существующее, однако, еще не существуя, скрытое в Имени и называющееся лишь „Ми“. Тогда, желая проявить себя и быть названным своим Именем, Господь облачился в драгоценные и великолепные одежды и сотворил „Элле“ (это), которое присоединилось к его имени: „Элле“, прибавленное к перевернутому „Ми“, образовало „Элогим““.
Имя Элогим означает „священную Точку в дольнем“, которая одна знает рай дольнего и его тайну; ибо сами ангелы, там пребывающие, не знают его сущности. Высшая Точка бросает свет, который разделяется по четырем направлениям, проходя четверо упомянутых ворот. Ни одно существо не может вынести этого высшего Света. Высшая Точка может быть видима только лишь светящимися лучами, которые брызжут из нее. Но так как все существа испытывают непреодолимую потребность приблизиться к Высшей Точке, как голодный, горящий желанием есть, то лучи, брызжущие из Высшей Точки, образуют на своих низших границах другую точку: это „Точка дольнего“. „Точка дольнего“ – это Элогим: и тем не менее это тот же свет, что и в горнем, Бесконечное».
«Все имена и все свойства Святого, да будет он благословен, хотя они все и обозначают одного и того же Бога, суть тем не менее различные пути и несходные тропы. Единственное Имя, образованное из четырех букв – Иод, Хе, Вав и Хе, – (YHVH) было предназначено единственному народу, как написано: „Ибо YHVH избрал народ, чтобы по преимуществу принадлежать ему“ (Втор. 32, 9)»[20].
И в другом месте написано:
«А вы, прилепившиеся к Господу Богу вашему» (Втор. 4, 4).
Степень сущности Божией, обозначенной этим именем, была открыта одному Израилю.
Но иная степень божественной сущности проявила себя здесь, долу, в различных формах; все божественные имена намечают различные пути и различные тропы. Эта степень выражена под общим именем Элогим.
Все народы мира, даже те, которые почитают небесных вождей, поставленных Святым, да будет он благословен, управлять народами, даже языческие народы, знали под каким-либо именем ту степень божественной сущности, которую Писание обозначает именем «Элогим». Так, Писание говорит:
«И пришел Бог к Валааму ночью» (Числ. 22, 20).
И в другом месте:
«И пришел Бог к Авимелеху ночью во сне» (Быт. 20, 3).
Так же и все вожди, которых Бог дал другим народам, содержатся в этом имени; даже идолы названы «Элогим». Это именно имя знали народы; но Израилю, который есть единственный его народ, его святой народ, он открыл имя «Иегова».
Учитель Елеазар, сидя однажды пред своим отцом, спросил его:
«Предание учит нас, что Элогим обозначает всюду Суровость. Как же происходит, что иногда, когда, например, два имени Адона и Иегова следуют непосредственно одно за другим, что имя Иегова произносится как Элогим, заимствуя у него точки гласные 99*? Поскольку буквы, составляющие имя Иегова, выражают Милосердие, зачем их делать слышимыми и давать им произношение имени, выражающего Суровость?»
Учитель Симеон ему ответил:
«Писание говорит: „Итак, знай ныне и положи на сердце твое, что Господь Иегова есть Бог (Элогим)“ (Втор. 4, 39). И в другом месте: „Ты, Господи, Бог“» (3 Цар. 18, 37).
Учитель Елеазар, перебивая его, сказал:
«Я знаю, что там, где Суровость, там также и Милосердие, и также иногда и там, где есть Милосердие, есть и Суровость».
Учитель Симеон продолжал:
«Заметь, что Иегова означает везде милосердие; но в тот момент, когда виновные превращают милосердие в суровость, Писание употребляет имя Иегова, произносимое нами как Элогим.
Святый, да будет он благословен, являясь совершенным во всем, равно скрыл как свое Милосердие, так и Суровость в 62 именах. Значит ли это, что, когда Бог проявляет Суровость, он иначе расположен, чем когда он проявляет Милосердие? Ни в каком случае. И действительно, сам Бог утверждает: „Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь“ (Мал. 3, 6). Также, награждает ли он или наказывает, Бог остается равным самому себе».
Вставая, в свою очередь, Учитель Симеон говорит:
«Написано: „Господи Боже наш! Другие владыки кроме Тебя господствовали над нами; но чрез Тебя только мы славим Имя Твое“» (Ис. 26, 13).
Этот стих был уже объяснен, но он заключает еще одну высшую тайну Веры.
«Иегова Элогену[21] есть источник высших тайн; отсюда излучаются все светы; там пребывает тайна Веры; это Имя господствует над всем. Писание говорит: „Другие владыки кроме Тебя господствовали над нами“, так как над Израилем никто не должен был господствовать, кроме высшего имени Иегова Элогену».
Но теперь, в изгнании, над Израилем господствует другая сфера. Поэтому Писание прибавляет:
«Сделай, чтобы через Тебя (беха) мы помнили только о Твоем Имени» 100*.
Это слово «беха» означает священное Имя Иегова «Элогену», которое есть синтез всех 22 букв[22]; и «союз Израиля» благословен лишь этим Именем «бех», как и написано:
«которым клялся ты собою (бах)» (Исх. 32, 13),
и в ином месте:
«В твое (беха) будет благословен Израиль» (Быт. 48, 20)[23],
и еще в другом месте:
«Через Тебя (беха) буду я избавлен от искушений» (Пс. 17, 30) 101*.
Когда Израиль станет совершенным, он не будет делать никакого различия между «Иегова» и «Элогену», и запрещено отделять одно имя от другого, будь то только в мысли, потому что не должно существовать никакого разделения между ними. Но теперь, когда Израиль в изгнании, разделение происходит вследствие его страданий. Поэтому Израиль и говорит Богу:
«Чрез Тебя (беха) только мы славим Имя Твое» (Ис. 26, 13).
Мы производим теперь разделение, так как мы очень удалены от Тебя, о Господи, и над нами владычествуют ныне властители и Твое Имя отделено от Имени «бах». Это разделение всегда делается Израилем в изгнании.
«И изрек Бог все слова сии» (Исх. 20, 1).
Словом «все» Писание нам указывает, что слово «Анохи» (я есмь) охватывает все свящ<енные> Имена, равно как и все повеления Закона. Это слово также хорошо выражает Свящ<енное>. Имя «Иеху», указующее высший Престол, изображение которого есть полная луна, как и другой свет, смешивающийся со светом самого Престола. «Анохи» есть тайна всего, синтез всех букв и всех тайн горних и дольних. Это именно «Анохи» хранит тайну награды праведным, соблюдающим заповеди. 1-я и 2-я заповеди соответствуют двум выражениям Десятикнижия 103*: «помни» и «храни». «Анохи» хранит сокрытую Тайну, наиболее таинственную из всех. В «Анохи» заключена тайна двух престолов; оно очищает Храм и возбраняет чуждым приближаться к нему. Оно заставляет блистать Храм и истребляет злых духов мира. И Святый, да будет он благословен, один проявит себя в своей славе. Итак, «Анохи» содержит тайну Священного Имени.
III.
Прежде чем приводить библейские материалы по вопросу о значении имен, укажу на ряд исследований этого вопроса в научной литературе за последние 30 лет.
Первое обстоятельное изложение этого вопроса находим у
· Jul. Böhmer. Das biblische «im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische beschem und seine griechischen Äquivalente. Giessen, 1898.
Бемер хочет понять смысл крещальной формулы в Ев. Матф. 28, 19 («крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа») и доказывает, что понять ее можно только в свете еврейских ветхозаветных представлений. Именно, для греческой формулы εις ονομα, «во имя», можно найти два еврейских коррелята, – be-schem и le-schem, т.е. соединение с «schem», «имя», двух предлогов – be и le. Другие предлоги в Ветхом Завете попадаются в этой связи очень редко. Бемер обследует значение этих предлогов с привлечением также и новозаветных текстов, и вскрывает значение еврейского «шем». «Шем» всегда существенно для его носителя; оно обозначает самое внутреннее и сокровенное, что есть в вещи 104*. «Шем Иегова» значит
«выступающий наружу момент, который делает Иегову видимым и познаваемым»,
т.е.
«то, что ему собственно свойственно и отличает его от всех других лиц и вещей, потому что оно есть выражение его внутреннего, делание видной его сущности».
Оно обозначает «указание того, чтó есть в Иегове», или – «внутреннее, сущность Иеговы» (р. 29). Бемер дает подробный филологический обзор текстов с «именем Иеговы» (рр. 40 – 53) и дает их классификацию. Из подробностей можно отметить след<ующее>.
1) Начинается эта книга с того, что автор констатирует, насколько известное повеление Спасителя «крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа» послужило поводом и предметом очень многих рассуждений в Церкви. Особенно останавливались на значении слова во (εις). Тертуллиан (De bapt. I 3) переводил это место так: «in nomen», а св. Киприан (Ер. 73, 5) – «in nomine» 105*. В переводах Итале и Вульгате 106* осталось также «in nomine». То же и у Лютера: «in Namen» 107*. Тем не менее, большинство толкователей стоят за перевод «in der Namen». Но есть и такое понимание: «für den Namen» (для имени, ради имени). – Лучше всего, для правильного решения вопроса, принять во внимание соображение, какое отношение имело данное выражение к тому языку, на котором говорили во времена Спасителя и Его Апостолов в Палестине.
2) Вот те места Нового Завета, в которых слово ονομα употребляется исключительно о Боге и о Христе Спасителе: Мф. 7, 22; 12, 21; Мф. 18, 5; Мк. 9, 37; Лк. 9, 48; Лк. 9, 49; Мк. 9, 39; Мф. 24, 5; Мк. 13, 6; Лк. 21, 8; Деян. 4, 17 – 18; 5, 40; Деян. 5, 28; Лк. 24, 47; Деян. 2, 38; Мф. 21, 9; 23, 39; Мк. 11, 9; Лк. 13, 35; 19, 38; Ин. 5, 43; 12, 13; Еф. 5, 20; Ин. 10, 25; Деян. 4, 7; Кол. 3, 17; Мк. 9, 38; 16, 17; Лк. 10, 17; Ин. 5, 10; 1 Кор. 5, 4; Деян. 9, 27 и сл.; Деян. 16, 18; 2 Фесс. 3, 6; Флп. 2, 10; 1 Кор. 6, 11; Иак. 5, 14; Ин. 14, 13 – 14; 15, 16; 16, 23 – 24, 26; Ин. 14, 26; 1 Петр. 4, 14; Мк. 9, 14; Ин. 20, 31; Ин. 17, 11; Деян. 3, 6; Деян. 4, 12; Деян. 4, 10; Деян. 10, 48; Мф. 28, 19; Деян. 8, 16; 19, 5; 1 Кор. 1, 13, 15; Мф. 18, 20; Мф. 10, 41 – 42; Деян. 4, 30; Деян. 10, 43; 1 Кор. 1, 10. Бемер выписывает все эти выражения по-гречески (рр. 11 – 13).
3) Очень замечательно место Рим. 6, 3 и далее 108*. Здесь имеется в виду такой образ: крещаемый погружается в воду, и это напоминает Апостолу положение Христа во гроб. Положению во гроб предшествует смерть, и оба этих момента (смерть и положение во гроб) соединены самым тесным образом, суть, так сказать, составные части одного и того же акта. Поэтому гроб есть видимое свидетельство о смерти, и на этом основании гроб легко может метафорически означать смерть. А отсюда и такое соотношение: кто крещен, тот положен во Гроб Христов, или включен (hineinversetzt) в смерть Христову, т.е. поставлен в непосредственное, теснейшее соотношение с умершим Христом. Он как бы сросся (zusammengewachsen) с подобием смерти Его (ст. 5). Вот где основание для появления выражений: βαπτιζεσθαι εις τον θανατον Χριστου Ιησου и βαπτιζεσθαι εις Χριστον Ιησουν, «крестить во Имя». Вообще апостола Павла нужно считать первым, кто пустил в ход употребление выражений βαπτιζειν εις το ονομα и βαπτιζειν αυτος εις το ονομα τινος. (pp. 13 – 17).
4) У многих древних народов, напр., у арабов, была та особенность в способе выражения понятий, что то, что служило для известного лица или предмета внешним обозначением или отличием от других лиц или предметов, являлось выражением внутреннего, в смысле выражением самого существа лица или предмета. Отсюда у таких народов столь частое сильное впечатление, получаемое от всего величественного, светлого, яркого и страшного. И они часто все это обоготворяли. Но евреи сумели пойти дальше и понять, что все это светлое, величественное есть лишь внешнее выражение чего-то внутреннего и высшего (pp. 20 – 27).
5) Имя выражает то, что представляет в себе тот, кто его носит. Имя выражает истинное значение, истинную ценность известного предмета, и, насколько имя имело отношение к известному лицу, оно поэтому должно было, следовательно, обозначать его истинное существо, все его внутреннее, одним словом, само это лицо. Особенно это должно иметь место по отношению к Богу. Только принимая во внимание именно такое соотношение между именем и существом Божиим, можно вполне правильно понять и объяснить тот факт, почему израильтяне (как и другие семитические народы) всегда особенно стремились к тому, чтобы давать своим детям имена, в состав коих входило имя Божие (Исаия, Ионафан, Малькиель, Михей, Даниил, Самуил и др.) 109*. Они этим хотели выразить свое глубокое верование в то, что не только одна мысль, одно воспоминание, одно произношение Имени Божия доставляет носителям таких имен благословение Божие, но что Имя Божие, как реальная сила, всегда сопровождает такого носителя на всех путях его жизни и что этим он особенно и поставляется в общение с Господом (pp. 27 – 30).
6) Очень также интересно библейское выражение Ангел Иеговы. Это тот Ангел, Которому Иегова поручает быть в известных случаях Его представителем и заместителем. Отсюда замечательное выражение в кн. Исх. 23, 21:
«Блюди себя пред лицем Его [Ангела Иеговы] и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо Имя Мое в Нем».
Т.е. Он есть полный и совершенный заместитель Божий; в Нем находится истинное и совершенное существо Иеговы. Что говорит Он, то говорит Сам Бог, что Он делает, то делает Сам Бог; что Он хочет, того хочет Сам Бог. И это потому, что Он есть Сам Бог. Следовательно, по выражению книги Исход, слово Имя употребляется в смысле Самого Света Божия, Второго Лица Св. Троицы.
Другие места из Ветхого Завета.
Исх. 9, 16: чтобы возвещено было Имя Мое по всей земле.
Пс. 5. 12: Будут хвалиться Тобою любящие Имя Твое.
Ис. 52, 6: Поэтому народ Мой узнает Имя Мое, – узнает, что это Я.
Лев. 20, 3: обесчестить святое Имя Мое.
Пс. 137, 2: Поклоняюсь пред Святым Храмом Твоим и ставлю Имя Твое за милость Твою и за истину Твою, ибо Ты возвеличил Слово Твое превыше всякого Имени Твоего.
Пс. 139, 14: Праведные будут славить Имя Твое, непорочные будут обитать пред лицем Твоим.
Мал. 1, 14: Имя Мое страшно у народов.
Кто не понимает, что Имя Божие обозначает Самого Бога, тот обнаруживает в себе недостаток исторического и экзегетического понимания Св. Писания, тот не понимает семитического образа мышления и выражения (рр. 30 – 33).
7) Ονομα Θεου обозначает не столько то, чтó есть Бог Сам в Себе, сколько то, чтó есть Бог в Своем отношении к людям, в Своих спасительных действиях относительно людей. Ονομα Θεου есть термин, выражающий живого, присутствующего среди нас Христа. В имени Христа сосредоточивается все спасение людей, которое соединено всецело в Божественной Личности Христа (pp. 33 – 37).
8) Особенное сродство имени и существа видно из следующих мест Ветхого Завета и Нового Завета.
Ис. 45, 3 и 4: «назвал тебя по имени»,
т.е. призвал тебя.
Исх. 33, 12.17: «Я знаю тебя по имени»,
т.е. Господь поставил Себя в особое личное отношение к Моисею.
Ис. 65, 15: «а рабов Своих назови иным именем».
62, 2: «и назовут тебя иным именем».
Апок. 2, 12: «содержишь имя Мое»;
17: «и на камне написанное новое имя».
Я знаю тебя по имени. Я вижу в тебе нечто сродное с Своею природою, ты угоден Мне, ты для Меня муж желаний. Одно только призывание имени Божия уже устрашает демонов –
Мк. 9, 38: «видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов»,
Деян. 3, 6: «во Имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи».
Рим. 10, 13: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется».
2 Тим. 2, 22: «со всеми призывающими Господа от чистого сердца» (pp. 40 sq).
За работой Бемера вскорости последовала другая работа –
· Giesebrecht Fr. Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg, 1901.
Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие: pp. 7 – 18), затем – о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность: pp. 18 – 44). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herrn. Schultz, Oehler-Orelli), находя его слишком отвлеченным и философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии, где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), K. Nyrop’a (Navpets magt [могущество имени]. Копенг., 1887), Kroll’я (в Rhein. Mus., 1898, 345), также на пример египетской и вавилонской религии (интересные материалы из их трудов и этих двух религий: pp. 68 – 87). Это общечеловеческое, а не теоретико-философское значение имени Гизебрехт находит в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале (pp. 94 – 128). Я приведу более подробно его резюме общечеловеческой веры в имена (pp. 88 – 94).
I. Имя и его носитель.
·a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уж потом, что он есть.
·b) Имя влияет на своего носителя, –
··A. как предзнаменование – nomen omen (активно),
···1. in bonam partem (принося счастье),
···2. in malam partem 110*;
··B. как заклинательное средство (пассивно),
···1. in bon. part. (напр., ради лечения),
···2. in mal. part. (проклинание),
···3. anceps (любовные чары);
··C. как средство призывания (активно и пассивно одновременно),
···1. против своей воли (клятва),
···2. по своей воле (культ).
Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).
·c) Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь.
II. Имя и призывающий его.
·a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.
·b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда – большое количество табу на имена.
··A. в отношении божественных имен,
··B. человеческих,
··C. имен животных,
··D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.
III. Имя и мир.
·a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.
·b) То, что касается божественных имен, относится и к отдельным человеческим именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.
·c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.
IV. Общий характер имени в человеческой вере.
Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т.н. «дурной глаз», его изображение, его речь и т.д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне.
Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно несколько отвлеченную, сферу, к которой Бемер отнес библейское шем. Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме общечеловеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии.
После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему, это –
· Jacob B. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl., 1903
и –
· Heitmüller W. Im Namen Jesu. Eine sprach- u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Götting., 1903.
Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т.д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый-раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог никем и ничем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, Который был бы тоже Богом, никакого Имени, которое в какой-нибудь мере Его заменило бы (pp. 162 – 163). Be-schem, говорит Якоб, никогда не значит «во имя», т.е. взамен. Это противоречит ветхозаветному религиозному сознанию и еврейскому языку. Be-schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы, в словах Божиих. Обычно «schem» обязательно понимают как «имя», а не «слово», а предлог «be» – или как «во», вкладывая в имя действие вместе с действующим, или как «при», «у», понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как «с», понимая имя то как инструмент, то как спутника (pp. 38 – 39). Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во-первых, «магизма» и «мистицизма» в Новом Завете нисколько не меньше, чем в Ветхом Завете. Во-вторых, выражение «εις ονομα» и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это – гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В-третьих, никакая религия вообще не мыслима без «магии» и «мистицизма» и без «мистически-магического» учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально исторических и живых религий совершенно неприемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит (p. 163), что экзегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.
Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь, главным образом, на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение «βαπτιζειν εν» и «επι τω ονοματι», а также и «εις ονομα» (pp. 9 – 127) и дано историко-религиозное освещение вопроса, т.е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта (pp. 159 – 176). Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер (p. 164) вполне отождествляет иудейское почитание имени с общечеловеческой верой в имена.
Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки в изложении, равном почти переводу.
Для иудейской философии имени божественное имя никоим образом не было каким-нибудь лишенным значения выражением, не было одним звуком. С одной стороны, это имя стало в самом тесном мистическом отношении к существу Божию: оно участвует в этом существе Божием и вследствие этого имеет участие и в Его могуществе; оно репрезентирует совокупное понятие (Inbegriff) Бога по бытию и силе. С другой стороны, оно имело и некоторое самостоятельное положение и значение рядом с Богом; это своего рода ипостась рядом с Ним, как бы двойник (Doppelgänger) Божий. Что относится к Богу, то же в существенных чертах относится и к Его всесвятейшему имени, так что и могущество, приписываемое Богу, приписывают и Его имени.
Поэтому знать это имя и произносить его означает то же, что стать в теснейшее соприкосновение с бытием и могуществом Божиим и усвоить себе Его полноту власти. Познать истинное имя Божие и правильно его употреблять – такова цель иудейского гносиса, и теоретического, а еще более практического. Обладая сим гносисом, владеешь миром. Едва ли существует для иудейской фантазии что-нибудь такое, что было бы невозможным для того человека, который употребляет имя Божие. В книге Киддуш 111* (71а) сказано так:
«Кто знает имя Божие и осмотрительно обращается с ним и тщательно наблюдает за тем, чтобы произносить его только в чистом виде, тот возлюблен на небе и приятен на земле, и его боятся все твари, и он является наследником двух миров – мира нынешнего и мира будущего».
В особенности же святое имя Божие есть острое оружие в борьбе со страшным миром демонов и их князей. С помощью выговариваемого и написанного «имени» изгоняют этих страшных гостей, когда они овладевают телом и душою. Произносят имя Божие над больным и бесноватым и шепчут его на ухо: имя Божие есть действительное медицинское средство. С помощью «имени» охраняют себя и других также от власти опасных врагов и от повреждения с их стороны; достаточно для сего только произнести это имя (или субституты его) над собой и над другим. Даже и против Jezer hara 112*, греха, который есть демоническое заболевание души, возможно с успехом бороться с помощью этого оружия. Когда произносишь имя Божие над собой и над другими, то как бы возлагаешь его на того, над кем произносишь, и вместе с тем возлагаешь своего рода объективную силу, которая овладевает тем человеком и пред которой трепещут и от которой убегают злые силы. Имя, а в некотором смысле произношение его, есть, следовательно, своего рода таинство, или (говоря определеннее) нечто сакраментальное в церковном смысле (pp. 154 – 155).
Чтобы с полным успехом уразуметь это своеобразное воззрение на божественное имя и на его действие и ближе уяснить себе соединенные с его употреблением представления, нужно с самого же начала иметь в виду двоякое условие. Полное истолкование подобного рода религиозных или (вернее) полурелигиозных воззрений едва ли вообще возможно для позднейших поколений. И далее, те представления, какие соединяются с мистическими, сакраментальными действиями (к которым в известной степени относится и вера в божественное имя), и не только соединяются, но и обосновывают и сопровождают их, уже по самому существу своему трудны для понимания, так как они по своему характеру переменчивы и неопределенны; к тому же они слишком разнообразны и сложны и не подходят под известные формулы. Вообще в моем последовательном изложении нет места для психологического объяснения: для меня существенно важно сделать некоторые выводы на основании религиозно-исторических или (точнее) этнологических параллелей – такие выводы, которые так или иначе могли бы уяснить нам интересующий нас вопрос. Самое важное, что следует здесь сказать, не носит на себе специально-иудейского характера; поэтому я для объяснения этого вопроса буду пользоваться и вне-иудейским материалом, имея в виду, что суеверие или (вернее) первобытные представления, имеющие отношение к занимающему нас предмету, международны.
1) Прежде всего, необходимо вообще обратить внимание на самое существо имени. Когда Ориген 113* говорит в своем сочинении против Цельса (I, 24 – 25), что имена суть не что-либо налагаемое извне (θεσει), но нечто природное, к природе предмета относящееся (φυσει), то, говоря так, он высказывает в философской форме тот взгляд на имя, который в его первобытной форме встречался и в иудейском народе; и не только в иудейском народе, потому что именно эта форма представляет из себя первобытное воззрение на имя у всякого народа, cp.:
· Andrifn F.V. Über Wortaberglauben. – Korrespondenzenblatt d. deutsch. Gesellsch. f. Ethnologie, Anthropol. u. Urgesch. XXVII. 1896, 109 слл.
По этому воззрению, имя не есть нечто внешнее, но оно имеет, с одной стороны, самое тесное отношение, и притом отношение мистическое, к существу и к судьбе своего носителя, а с другой стороны, оно до известной степени занимает самостоятельное положение относительно того лица, которое его на себе носит, стоит как бы рядом с ним как своего рода ипостась или репрезентация существа и силы того, кто его на себе носит. Для такого примитивного взгляда характерно то воззрение древних египтян, по которому к природе человека кроме тела, души, тени и ка (своего рода двойника) принадлежит еще имя (рен) 114*, а также и воззрение жителей Ангмагзалика (в Гренландии), которые утверждают, что человек состоит из трех частей: из тела, из души и из имени (атеката). Об индусах Ольденберг (Religion des Veda, 480) говорит, что по их понятиям
«образ или изображение, т.е. имя, носит в себе одну часть того существа, которое оно изображает и называет».
«Чем пестрее было разнообразие имен у различных первобытных народов, тем более следует признать универсальным то воззрение, что имя составляет существенную и характерную составную часть индивидуума».
С этой точки зрения и следует смотреть на столь часто встречающиеся в ветхозаветной истории давания имени и переименования. Переименования не только носят на себе символический характер: они имеют и определенное реальное значение 115*. Имя есть источник силы и направитель жизненной судьбы для того, кто его носит. С переменой имени меняются и существо личности, и судьба. Перемена имени может отстранить от человека ту судьбу, которая ему определена. Чтобы спасти больного, считалось крайним средством (ultima ratio) переменить его имя (ср.: Hamburger. Realencykl. См.: Namensänderung. По Conybeare (Jewish Quarterly Review. 1897, 585), это есть еще и теперешнее воззрение иудеев). Иногда случалось, что муж и жена меняли ночью свои имена, чтобы предохранить себя от опасностей. Также и лапландцы меняли имя ребенку чрез новое крещение, когда он заболевал. И жители Ирана давали своим больным новые имена, чтобы сделать их новыми людьми (Justi F. Iranisches Namenbush, V). По поводу подобного же воззрения у древних арабов Вельгаузен говорит так (Reste arab. Heidentums 2, 199):
«Имя совпадает с существом (deckt sich mit dem Wesen) и отражается (färbt ab) на том, кто это имя носит. Если кто-нибудь носит имя Грубиян, Осел, то он вовсе не виновен, если он ведет себя как грубиян или осел (в Hischam, 902). Магомет придавал очень большое значение тому знаменованию (omen), которое заключается в имени; он не только изменял языческие имена на мусульманские, но и некрасивые на красивые».
Феодорит 116* (De martyr., 8. Migne, 83, 1033) говорит, что христиане его времени давали детям мученические прозвища ради доставления им безопасности (рр. 159 – 162).
Если, таким образом, имя есть своего рода источник силы для лица или вещи, которые его носят, то, с другой стороны, та же внутренняя связь имени с его носителем является для последнего большою опасностью. Если признать, что имя есть в некотором смысле часть известной личности, то, следовательно, тот, кто знает имя, имеет некоторую власть над носителем этого имени: имя является для других могущественным волшебным средством. Очень выразительное на древнегрузинском языке слово Sakheli обозначало имя и означало «то, что дает силу» (ср.: Orig. С. Cels. V 45 и аналогично – у индусов: Oldenberg. Rel. des Veda, 516 сл.). Против той опасности, какая проистекает из знания имени, первобытные народы искали всякого рода средства для предохранения себя. Североамериканские индейцы старались скрывать свои имена, особенно же имена своих детей… Знаменитые их вожди, Повчатак и Бакахонтас, никогда не сообщали белым своих настоящих имен. У жителей Северной Америки, также без исключения у всех малайцев, у папуасов и у некоторых племен Центральной Африки существует строгий запрет кого бы то ни было спрашивать, как его зовут. В Абиссинии настоящее, крестильное имя хранится в строгой тайне, а взамен его употребляется своего рода кличка (Spitzname), и именно с тою целью, чтобы избежать для носителя имени опасности попасть во власть колдунов. В одной тибетской (буддийской) легенде находим мы подобное же воззрение, именно в той песне, с помощью которой Милараспа 117* ограждает себя против кобольдов 118* и духов, постоянно вновь повторяется стишок: «Я не скажу своего имени».
Из тесной связи между именем и личностью в конце концов проистекает верование, по которому то, что случается с именем, случается и с самим его носителем.
Отсюда обычай называть при волшебных действиях имя того, на кого направлены эти действия. Вот почему при крещении, совершаемом ради умерших, произносятся их имена. Исполнитель кровной мести у арабов обязан при исполнении акта мести в краткой формуле вызвать имя того, ради которого совершена эта месть. В наиболее понятной форме эта же мысль выступает на почве греко-римской в табличках, на которых начертаны проклятия; в то время как эти таблички с именами передаются духам подземного мира, одновременно с этим носители этих имен сами передаются во власть этих духов.
На этих международных воззрениях на существо имени основывается, в конце концов, и иудейское верование в божественное имя. Для иллюстрации этого я прежде всего обращу внимание читателей на имена демонов. Для первобытного воззрения пограничная линия между духами, демонами, ангелами, с одной стороны, и между Божеством, с другой стороны, является слишком неясною и текучею.
Знание имени доставляет человеку известную власть над демоном или ангелом. С помощью его имени такой человек получает возможность или его отогнать, или призвать. Если кто-нибудь захотел бы ночью испить воды, не получив при этом вреда от злого духа, присутствующего случайно в воде или около нее, то его можно сделать для себя невредным, если произнести его имя Шабрири 119* таким способом: «Шабрири, брири, рири, ири, ри» (Aboda zara 12b, Pesachim 112a). Некоторый амулет, на котором начертано имя демона, предохраняет его владельца от власти этого демона (Baba batra 134a, Gittin 67b). Подобная же мысль лежит в основании иудейской легенды о демоне Лилит, которая похищает детей и убивает их. Пророк Илия встречается с Лилит и хочет помешать ее злой деятельности, превратив ее в камень. Она старается убежать от пророка и обещает ему с этой целью открыть свои имена: Сатрина, Лилит, Абито и др.
С другой стороны, можно заставить эти существа являться, если произнести их имена, и заставить их служить тому, кто их вызывает. Цельс рассказывает о египтянах (Ориген. Против Цельса. VIII, 58), что они полагали, что человеческое тело разделено на 36 частей, и каждую из этих частей подчиняли одному из 36 демонов или божеств, имена коих они знали. Об этом же говорит и Ориген (Exort. ad mart., 46; ср.: C. Cels. I 24 и Tert. De idolol., 15).
При соприкосновении с демонскими силами имеет значение выведать их имена. Эта черта замечается повсюду. Так, ее мы можем встретить и в истории патриарха Иакова, и в нашей немецкой сказке о Rumpelstilzchen 120*, и в легенде о Лоэнгрине. В истории патриарха Иакова она встречается в рассказе о борьбе Иакова с Богом у потока Яббока (Быт. 32, 28 и сл.). Иаков спрашивает своего божественного единоборца о Его имени (32, 30), которого, однако, Бог ему не открывает. Этот рассказ дошел до нас лишь в виде фрагмента, и трудно добраться до его первоначального смысла. Всего вероятнее предположить, что Иаков во время своей неравной борьбы надеялся найти для себя вспомогательное средство в имени, чтобы одолеть своего сверхчеловеческого противника, но что Бог мудро сокрывает от него Свое имя. Mutatis mutandis 121* находим мы ту же мысль в немецкой сказке о Rumpelstilzchen (и в сродных с нею сказках). Здесь королева освобождает себя от гнома, который получил над ней власть, – освобождает себя через то, что узнает его имя и произносит это имя перед ним. На ее вопрос: «Не зовут ли тебя Rumpelstilzchen?» – маленький человечек (гном) восклицает: «Это сказал тебе диавол» – и с этими словами сам себя разрывает пополам (см.: Grimm. Kinder- und Hausmärchen, N 55). Существует очень распространенное народное суеверие, что можно отогнать от себя Альпа (den Alp) через произнесение его имени.
Все эти отдельные случаи вполне подтверждают сильно распространенное воззрение, по которому имена демонов, духов – кратко сказать, сверхчувственных существ – имеют власть над теми, кто носит эти имена, а также сообщают этим лицам власть над другими. Отсюда уже недалеко до вывода и относительно имен Божеских. Имя Божие, произносимое и вообще употребляемое, принуждает (zwingt) Бога. В этом именно и нужно искать объяснения того, почему это имя употребляется и чудодействует. Впрочем, это нельзя считать только простым выводом. Весьма характерно то, что Ориген непосредственно вслед за вышеприведенными своими словами в своем сочинении «Exhortatio ad martyrium» делает то заключение, что еврейские имена Божии Саваоф, Адонай в др. непереводимы; по отношению к именам σωτηρ и κυριος 122* (под коими разумеется Бог) он заключает, что они равнозначащи с выражением: δαιμονες η αλλαι τινες ημιν αορατοι δυναμεις (т.е. демоны или какие-нибудь другие невидимые силы).
Но и в иудейских памятниках мы находим следы такого воззрения. Так, напр., в изречении Рабби Финесса (Пинхас) бен-Иаира высказывается мысль, что молитвы израильтян потому не бывают услышаны, что израильтяне не знают имени Святейшего Бога. Это же говорится и в мидраше 123* о смерти Моисея. В большем соответствии с более чистым иудейским монотеизмом является следующая мысль книги «Sword of Moses» («Меч Моисея») 124*: не Бог, но ангелы побуждаются через произнесение таинственных имен к тому, чтобы исполнять все желания тех, кто их произносит. А сами ангелы ведь не что иное, как своеобразная дифференциация всемогущества и деятельности Божиих <имен>. Итак, если еврей попытается чрез произнесение имени Иеговы совершить чудо, то объяснение для такой практики (объяснение по большей части бессознательное) следует, в конце концов, искать в том веровании, в силу которого произнесение или призывание имени Божия заставляет Бога (в некотором смысле как бы заколдовывая Его) совершить то, что должно совершиться. Здесь нет надобности исследовать вопрос о том, насколько, с точки зрения еврея, такое верование относится к области суеверия и волшебства: по моему мнению, это верование лежит в основании иудейского культа или, во всяком случае, в основании важнейшей части его. Основное условие древнеиудейского, античного культа вообще состоит в знании имени Божества, являющего Свое присутствие в известном месте (только там, где Бог открывает Свое имя, Он хочет благословить, Исх. 20, 24); и самое элементарное и важнейшее выражение культа есть призывание и произнесение этого имени. В этом заключаются как корень действительной, вполне развитой молитвы, так и употребление имени Божия при чудесах и колдовствах. Иными словами: это произнесение имени есть еще не развитая, оставшаяся на первой ступени и потому в некотором смысле окаменелая, превратившаяся (по нашему представлению, а может быть, и для наивного иудейского сознания) в некоторое суеверие первобытная молитва (pp. 162 – 169).
2) Имя принуждает Божество. В тесном соотношении с этим представлением стоит другой ряд воззрений, которые мы должны считать действительно существующими при употреблении божественного имени (правда, отчасти тоже бессознательно). Молящийся или, вернее, чудотворец привлекает к себе Бога чрез произнесение Его имени, входит с Ним в союз и в Его сферу деятельности. Приносящие жертву, которые в своей жертве призывают Бога, входят в реальное соприкосновение с Ним. По Тертуллиану, у язычников имена, даже пустые, [могут] «rapere ad se daemonia» 125*, De idol. 15 (ср.: Apost. const. V 10 и Avesta, Tir Jast VI 11. – Sacred books of the East. XXIII 96). Таким образом, в случае если теург или маг через мистическое средство произнесения имени входит в известное единение с Богом, то одновременно он достигает и обладания Его силой и, следовательно, делается способным делать то, чего ни пожелает. И в то же время он вступает в область и в сферу деятельности Божества и получает характер табу. А там, где присутствует Божество, там другие силы, враждебные Богу, силы демонские, не могут оставаться, но должны исчезнуть перед Ним. Подобным же образом приводят и другое лицо или другую вещь в самое тесное, реальное, мистическое единение с Божеством в том случае, если произносят над ним имя Божие (pp. 169 – 170).
3) Отсюда одновременно открывается интересная перспектива еще на одну особенно важную сторону действия божественного имени – на его силу против демонов. Как уже было выше замечено, имя Божие употребляли как оружие против темных сил, причем произносили его над собою и над другими. Чрез это произносившие его ставили себя под покровительство Божие, и, таким образом, имя Божие являлось в конце концов своего рода печатью, которою запечатлевали себя и других. Здесь невольно вспоминаешь одно речение, которое очень часто встречается и в Ветхом Завете, и в неканонической иудейской литературе, именно: «Имя Иагве призывается над кем-нибудь, на кого-нибудь». При этом объектом такого призывания указывается израильский народ (Втор. 28, 10; Ис. 63, 19; Иер. 14. 9; 2 Пар. 7, 14; Сир. 36, 17; 47, 18; Вар. 2, 15; 2 Макк. 8, 15; 4 Ездр. 4, 25; 10, 22), храм (1 Цар. 8, 43 126*; Иер. 7, 10 – 11, 14; 1 Макк. 7, 37; 1 Ездр. 4, 63; Вар. 2, 26), ковчег (2 Сам. 6, 2 127*) и Иерусалим (Иер. 25, 29; Дан. 9, 18 – 19). В одном месте Иеремия говорит о себе как о пророке, над которым произнесено имя Божие (Иер. 15, 16). Очень вероятно, что существовал древний обычай, быть может уже не имевший места в Ветхом Завете, в силу которого завладение известным предметом символизировалось или осуществлялось через то, что имя владельца произносилось или призывалось над этим предметом. По моему мнению, едва ли возможно объяснить происхождение этого образа как-нибудь иначе, потому что, насколько мне известно, мы не встречаем подобного обычая более нигде. Это мое мнение подтверждается двумя местами из Библии: 2-я кн. Царств 12, 28 и Исаия 4, 1. В первой из них говорится, что Иоав влагает в уста Давида во время осады Раввы такие слова: «…чтобы я не взял ее и мое имя не произнесено было над нею». А во втором месте семь женщин говорят одному мужчине: «…пусть твое имя наречено будет над нами». Кроме того, наше предположение подтверждается простотою и крайнею ясностью символики. Наречение имени Иагве над израильским народом, над храмом и т.д. символизирует и обосновывает принадлежность их Иегове, и довольно характерно то, что такой символ особенно подходит к иудейскому воззрению вообще. И здесь выражается мысль не только о принадлежности, но и о тесном общении и союзе с Богом израильского народа. Эта мысль о таком единении особенно ярко выражается в том случае, когда речь идет о ковчеге Иеговы, что над сим ковчегом наречено Его имя. Или же, когда говорится о иерусалимском храме, что имя Иагве над ним наречено, именно в 3-й Цар. 8, 43. Слово «Иегова» упоминается в речи при освящении храма, и едва ли можно сомневаться, что наречение имени Иеговы над храмом посредством освящения действительно имело место, особенно если мы примем во внимание далеко распространенный обычай освящать идолы и храмы, иначе говоря, включать в них, выражаясь наглядно и грубо, божества посредством молитв и формул. Все народы должны будут заметить, что имя Божие наречено над этим домом, и увидят это из того, что в этом доме Божием услышаны будут молитвы и иноплеменника, произнесенные в его дворе. В тесном соотношении с этим стоит то, что тот человек, над которым произнесено имя Иеговы, в силу этого пользуется особенным благословением Его (Втор. 28, 8 – 10) и в то же время защитою от всякой опасности (Иер. 14, 9; Ис. 63, 19; Втор. 28, 10). – Ветхий Завет дает нам еще другие намеки для объяснения интересующего нас вопроса, хотя, правда, эти намеки довольно слабые и встречаются в таких местах, от которых мы всего менее могли бы ожидать разъяснений по этому предмету. И прежде всего сюда относится Быт. 4, 15, где говорится о знаке, положенном на Каина. Что это именно был за знак и какое было его значение, об этом уже давно много спорили (напр., Мидраш Берешит рабба к этому месту). Во всяком случае, нет основания считать этот знак каким-то позорным знаком, как обыкновенно толкуют экзегеты. Каин есть представитель известного рода – кочевого племени кенитов; знак Каина есть в одно и то же время и знак племени, и знак культа. Культ кенитов есть культ Иеговы. Знак Каина есть в то же время и знак Иеговы, каковой знак обозначает того, на ком он положен, как собственность Иеговы, почему и сообщает ему хранение со стороны Иеговы и делает его неуязвимым. – Далее, сюда же относится и известная картина из видения Иезекииля (9, 4). На мужах, воздыхающих по поводу осквернения Иерусалима, возлагается известный знак на челе. При опустошении сего города они должны остаться невредимыми. Наконец, к той же категории относится и место Ис. 44, 5. Судя по этому месту, следует предположить, что во времена Девтероисаии 128* существовали еще круги, среди которых начертывали на руках имя Иеговы, и пророк не видит в этом обычае ничего соблазнительного. Сопоставление этого рода представлений с нашею проблемой особенно ярко открывается из данного места, так как здесь отличительным знаком является самое имя Божества. Почти нет надобности отмечать, что те места Апокалипсиса Иоаннова, где изображается, как почитатели зверя носят на челе и на правой руке имя зверя или, вернее, число имени зверя в качестве начертания (χαραγμα), а 144.000 праведников, напротив, запечатлены именем Агнца и именем Божиим (7, 2 и сл.; 9, 4; 14, 1; 22, 4) – что эти места непосредственно связаны с местом Ис. 44, 5, равно как и место из Послания к Галатам (6, 17). Без всякого сомнения, воззрения, которые лишь отрывочно проявляются в этих местах (Быт. 4, 15;Иез. 9, 4; Ис. 44, 5), являлись туземными воззрениями и обычаями и у семитических народов. С этой точки зрения, даже и независимо от беглых намеков, находящихся в самых этих местах, смысл указанных мест определенный и вполне ясный. Имя Божества или, точнее, знак Божества, начертанный на теле, не только означает и подтверждает нераздельную принадлежность Божеству, но и обусловливает действительную защиту против воздействия враждебных злых духов. Что и для израильского и для иудейского воззрения татуировка, ношение на себе имени Иеговы имела именно такое реальное содержание, это доказывается именно запрещением делать на себе знаки чужих богов (Лев. 19, 28; 21 гл.; Втор. 14, 1 и сл.). Принадлежность Иегове, тесное единение с Ним, Его благословение и защита – вот какие следствия того, если имя Иеговы нарекается или произносится над каким-нибудь лицом или предметом. Такое же значение имеет имя Иеговы как знак (stigma 129*) – тесное единство, если не сказать – тождество, этих встречающихся в Ветхом Завете воззрений с исцелением от болезней, с изгнанием бесов посредством произнесенного или начертанного имени Божия. Этиология 130* такого воззрения и такого рода практики этим самым выясняется. Эта практика в своем основании есть только то специальное применение к делу названных всеобщих представлений, которое должно было обнаружиться, лишь только вера в демонов получила почву в иудейском народном сознании. Через это в соответствии с древним первобытным воззрением тот объект, на котором запечатлевалось имя Божие, становился собственностию Божества, вступал в теснейшее мистическое общение с Ним, так сказать, в Его сферу деятельности, или (если воспользоваться термином из натуральной религии) делался табу. В этом данное воззрение соединяется с тем (вышеупомянутым) воззрением, по которому молящийся, или теург, чрез произнесение Божественного имени поставляет себя в мистическое общение с Божеством. Словно божественный флюид (Smend. Alttest. Religionsgesch., 334) проникает те объекты, которые носят в себе или на себе имя Божие. А там, где действует Божество, подчиненные духи должны исчезать или удаляться, или, как выражается более богословская терминология, где пребывает Дух Божий, оттуда демоны должны бежать (pp. 171 – 176).
Все эти рассуждения достаточно ярко рисуют значение имен в Библии, по Хейтмюллеру. Протестантская узость, как это совершенно очевидно, помешала ему увидеть непроходимую бездну, лежащую между христианским и языческим пониманием имени. Однако, он правильно изобразил то общее, что между ними имеется. Имя там и здесь есть живая реальность, разумно и явленно представительствующая носителя этого имени. Пусть для протестанта и атеиста это есть суеверие и пустая фантастика. Все равно, рассуждая имманентно к самой религии, мы должны утвердить полное тождество имени и именуемого. И Хейтмюллер привел для этого более чем достаточный материал.
Среди русских исследований библейских имен обращает на себя внимание работа
· архим. Феофан. «Тетраграмма, или Ветхозаветное божественное Имя». СПб., 1905 131*.
Книга содержит пять глав –
1) произношение тетраграммы,
2) значение тетраграммы,
3) происхождение тетраграммы,
4) древность тетраграммы и
5) употребление тетраграммы в библейских ветхозаветных книгах.
Это исследование построено на большом филологическом аппарате и представляет значительный интерес. Я остановлюсь, согласно основной теме моей работы, на второй и пятой главах, хотя остальные главы, касаясь на первый взгляд частных вопросов, также имеют огромное принципиальное значение.
В главе о значении тетраграммы автор устанавливает два основных вопроса, могущих интересовать исследователя библейских имен, – этимологический и богословский, причем безусловно необходимо поставить их во взаимную связь. Что касается первого вопроса, то, по мнению автора, он удовлетворительно разрешен, как это и принимается многими исследователями, местом Исх. 3, 14:
«Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам».
Здесь тетраграмма поясняется (в еврейском тексте) глаголом «быть», взятым в форме kal во втором аористе 132*. Однако это ясное понимание этимологического смысла тетраграммы оказывается неясным для многих ученых, исходящих из тех или других произвольных философских предпосылок. Именно, многие ученые во что бы то ни стало хотят найти в корне этого имени чисто натуралистическое значение. У одних на основании определенных этимологических сближений первым признается здесь значение «дышать», «дуть». Другие выставляют значение «светить», «падать», причем Божество представляется тут то светящимся небом, то «атмосферической бурей в виде вихревого урагана или низвергающихся с неба на землю дождей, молний и громов». Этимологией дело у этих ученых, конечно, не завершается. Говорят, что Библия – книга не философская, но жизненно-религиозная, что тут вообще много физических представлений (напр., представление славы Божией под образом света). Остается признать, что все эти значения не переносные, а совершенно прямые, и натуралистическая филология получает оправдание и историко-религиозное (сс. 36 – 39). Подвергнуть критике подобный натурализм не трудно. Он основан на произвольном учении о том, что конкретное обязательно совпадает с материальным, а рациональное – с духовным. Это ошибка.
«Именно, тогда как материальное и духовное означают самые познаваемые предметы, конкретное и рациональное характеризуют только способы познания предметов. И очевидно, что [к] каждому из двух видов бытия одинаково применимы оба способа познания. В соответствии с этим, и филологическое наблюдение, о котором идет речь, имеет совсем не предметное, а лишь гносеологическое значение. Из него следует только то, что в истории человеческого познания конкретный образ познания предшествовал рациональному, а не то, чтобы понятия о духовном явились позже понятий о материальном».
Если и допустить в качестве первоначального значения тетраграммы какое-нибудь чувственное значение, то это лишь усложняет ее исходное значение, так как соответствующие образы приходится понимать переносно, а не буквально, а вовсе не уничтожает более духовного значения («быть», «существовать») (сс. 39 – 42).
Гораздо серьезнее другая сторона этимологического вопроса, это – о грамматической форме имени. Даже если признавать, что основным значением является тут esse, то вопрос о форме остается все же очень важным. До сих пор общим мнением было, что Jahveh есть Kal imperfectum 133*. В настоящем столетии выдвинута другая теория, видящая тут Hiphil imperfectum (т.е. каузативную форму, придающую средним глаголам действительное значение).
Еще в XIV и XVII вв. было высказано пиельное понимание: вместо «абсолютно-сущего» тетраграмма означает тут, следовательно, «виновница бытия». В настоящее время каузативное понимание тетраграммы получило дальнейшее развитие. В связи с новыми теориями произношения тетраграммы пиельная форма заменилась гифильной. Вопрос ставится главным образом относительно приставки ja, которая характерна именно для гифиля. Характерной приметой кальной формы является ji, так что если тетраграмма была бы каль, то она читалась бы Jihveh, а не Jahveh. Гифильная форма, думают, более соответствует жизненному отношению древнего Израиля к религиозным предметам. По Фюрсту, тут значение «дарователя бытия, призывающего к бытию, творца»; по Шрадеру – «жизнеподатель». Арх<им>. Феофан полагает, что, несмотря на общую важность отрицания абстрактных построений в истории теории религии, теория гифильного понимания тетраграммы не выдерживает критики. Эта теория основана на том, что абсолютное не может быть конкретным и жизненным само по себе. Конкретная жизненность может быть сохранена и в кальном понимании. Что же касается кального ji, то некоторые ученые (Wright, Barth) полагают, что оно вовсе не есть первоначальная форма, а только вторичное видоизменение первоначального ja, как это видно из арабского языка. Таким образом, есть все основания допустить, что это есть не гифильная, а древняя кальная форма. Кроме того, автор указывает на то замечательное явление, что ни в библейском, ни в талмудическом языке, ни в языке сирийском гифильная форма от глаголов, входящих в тетраграмму, совершенно не употребляется, являясь продуктом поздней книжной словесности, а не живой исконной. Таким образом, кальное понимание, по всей вероятности, имеет все преимущества перед гифильным (сс. 43 – 51).
Однако, одно этимологическое исследование не может исчерпать всего вопроса о значении тетраграммы. Его необходимо дополнить более внутренним, богословским исследованием, для которого этимологическое является только остовом. – Тут ярко обозначились два направления. Одно, старое, господствовавшее до XVIII в., можно назвать субстанциальным.
«Тетраграмма при этом понимании рассматривалась как имя абсолютной божественной сущности в отличие от условно ограниченного бытия тварного».
Выдвигалась самопричинность и, следовательно, самобытность этого Божества, или же неизменность и вечность. Другое понимание – относительное, одними из первых защитников которого явились Гуссет и Крузий (1767). По мнению Гуссета, известные хоривские слова 134* нужно понимать так: «Я буду, чем Мне следует быть», т.е. «проявлю Себя в свое время в известном отношении к человечеству». Другими словами, по Гуссету, здесь имеется в виду воплощение Бога Слова, почему вместо исконного «сущий» (ο ων), которое находим еще у LXX 135* в Исх. 3, 14, тут надо читать «грядый» (ο ερχομενος), подобно Мк. 11, 3; Апок. 1, 4, 8; 4, 8. Феофан говорит, что, хотя само по себе указание на воплощение очень естественно, тем не менее в самой тетраграмме оно вовсе не выражено в сколько-нибудь ясной форме. Гуссета исправил Крузий 136*, по которому тут имеется в виду не воплощение, а домостроительство вообще, что в общем ничего нового не вносит. Робертсон Смит утверждает, что хоривское выражение значит «Я буду, чем Я буду», так что тут, по нему, имеется в виду не самотождественность и самоопределяемость, но вседовлеемость Божества. Эти и подобные «относительные толкования» основываются исключительно на произвольных допущениях и оказываются висящими в воздухе. Необходимо поэтому, говорит Феофан, вернуться к субстанциальному пониманию тетраграммы (сс. 51 – 59).
Вернее, рассуждает исследователь, нужно говорить не о субстанциальном понимании, но о таком, где нет ни просто субстанциального, ни просто относительного.
«Здесь не может быть ни просто относительного, ни просто субстанциального, или безотносительного, бытия, но существует одно живое личное божественное бытие, проявляющееся в известных отношениях к человеку, хотя далеко не исчерпывающееся этими отношениями. Такое понимание лучше всего назвать субстанциальным, но не в том одностороннем понимании субстанциальности, которое исключает отношение, а в том истинном, которое, напротив, предполагает, оправдывает и обосновывает эту относительность.
По всему сказанному, истинное значение тетраграммы будет то, что абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно-метафизическое и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т.е. как Бог Сущий».
В таком понимании две стороны – формальная и материальная.
«С формальной стороны, бытие Божие является совершеннейшим в том отношении, что это есть бытие абсолютно личное, в себе самом имеющее и основание, и цель бытия. Выражение этой истины в тетраграмме засвидетельствовано хоривским изъяснением тетраграммы. Много рассуждали и рассуждают о значении этого места; но истинный смысл его составляет, как нам кажется, самоутверждение Богом Себя как абсолютной личности. „Я есмь, Который есмь“, т.е. Я имею бытие независимо ни от чего, Сам в Себе, и в нем самоопределяюсь так же независимо ни от чего, исключительно Сам Собою. В этом общем определении Бога как Сущего в качестве необходимого содержания implicite заключаются все те свойства божественного бытия, которые обычно различными экзегетами выдвигаются поочередно и разрозненно: самопричинность, неизменность, свобода, самотождественность и т.д. Каждое из таких частных определений божественной личности, конечно, справедливо, поскольку в основание определения здесь полагаются действительно элементы личного бытия: но полной истины ни одно из них в отдельности от остальных не выражает. Эту истину дает нам только представление цельной личности божественной. Естественный ум языческий не поднялся до этой великой идеи. Здесь Божество или пантеистически сливается с миром и, лишенное сознательной разумной самоопределяемости, развивается по законам космической необходимости, или если представляется лично, то самая личность берется антропоморфно и антропопатически, со всеми чертами человеческой ограниченности и греховности. Бога как истинно сущего самостоятельного существа здесь не было; был лишь обожествленный космос или человек. Только наиболее сильные философские умы разрывали эти роковые путы языческого ума, но и то лишь отчасти. До чистого понятия абсолютной живой личности истинно Сущего Бога не дошел ни один из них, не исключая и Платона».
«Но помимо формальной стороны бытие Божие можно рассматривать и со стороны материальной. По этой стороне бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полносовершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни. Нужно заметить, что уже в Ветхом Завете понятие жизни берется в двух значениях. Прежде всего, оно употребляется здесь в общем смысле существования. Но наряду с этим общим существует и другое, более частное понимание жизни. От общего оно тем отличается, что в него входит элемент идеальный. Это не вообще существование, какое представляет обычная действительность, а существование благополучное, жизнь благая. Причем самое это благополучие неизбежно мыслится не как естественное благо, а как благословение Божие… К этому выводу успела прийти и западная мысль, в частности Dr. Kleinert (Theologische Studien und Kritiken. 1895. Zur Idee des Lebens im Alten Testament. S. 693 – 732). В тетраграмме, по убеждению этого автора, выражается бытие божественное не „пустое“, а „полножизненное“. И хотя по чисто филологическим соображениям понятие „жизнь“ не может быть выведено из понятия „бытие“, но по действительному употреблению этого последнего в ветхозаветном воззрении в приложении к Божеству оно, несомненно, содержится в нем. Автор признает при этом, что в данном случае понятие „жизнь“ имеет „специфическое“ значение (704 – 705, 714 – 715)» (с. 63).
«Так естественно в библейском воззрении с представлением Бога как Самосущей личности связывается представление Его и как Строителя человеческого спасения» (с. 65).
Наконец, с точки зрения истинного значения тетраграммы интересным оказывается сравнение ее с другими библейскими именами Божиими.
До торжественного провозглашения тетраграммы как собственного для Ветхого Завета имени Божия у евреев были еще имена El и Elohim. El обозначает Бога как всемогущего. Относительно Elohim до недавнего времени думали, что оно совершенно независимо от El, причем основным его значением являлось «значение существа достопоклоняемого, составляющего предмет благоговейного почитания для человека». В последнее время стали думать, что это одно и то же слово, с тем различием, что El имеет общесемитское значение, Elohim же есть позднейшее, специально еврейское. Различие это едва ли существенно с точки зрения значения. Что же касается специально Elohim, то наиболее интересно тут то, что это слово по-еврейски множественного числа. Ученые не замедлили на этом основании приписать древнему Израилю черты политеизма, что, конечно, в корне противоречит всему библейскому вероучению. Употребление множественного числа вместо единственного – вообще довольно частое явление в еврейском языке.
«Божество в Elohim мыслилось в патриархальную эпоху не просто как сила, но как полная богатым содержанием сила, как сила, способная проявить себя и действительно проявляющая себя в самых разнообразных деятельностях» (с. 70).
Однако одна филология тут мало помогает. Надо привлечь и весь историко-религиозный контекст. Если прибавить к этому еще и третье основное имя Божие в Библии, El Schaddaj, то можно сказать следующее.
«В общих чертах различие это между обоими именами можно формулировать таким образом, что как Elohim есть Бог природы, так Бог Откровения есть Бог благодати. Elohim – Бог, Творец всего существующего и Промыслитель о всем существующем, не исключая и человека по той стороне его существования, которую можно охарактеризовать термином космического благобытия. А Бог Откровения – это Бог благодатной жизни, исторически воспитывающий человека для непосредственного личного его общения с Собою. В силу особенных исторических обстоятельств, Бог Откровения временно должен был стать Богом только евреев. Но, как Elohim, Он и в Ветхом Завете не переставал быть Богом и язычников. Несмотря на своевольный выход язычествующего человечества из сферы откровенно-исторического божественного водительства, Он никогда не переставал помышлять о нем. Творец и Владыка мира, от одной крови произведший весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, Он назначил для всех народов земли определенные времена и пределы обитания. За все время существования язычества Он хотя и попускал языческим народам ходить своими путями, однако не переставал свидетельствовать им о Себе благодеяниями. Этими благодеяниями Он обеспечивал прежде всего физическое существование язычников, подавая им с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца их. Но сверх физического благобытия Он промышлял и о религиозно-нравственном развитии языческого мира, был для него светом, которого никакая тьма не могла объять. Исторические судьбы всех языческих народов у Него в конце концов премудро рассчитаны на пробуждение в каждом из них потребности непосредственного общения с Живым Богом, Который, в сущности, недалек от нас, хотя мы этого до озарения благодатного и не замечаем (Деян. 14, 16 – 17; 17, 24. 26 – 28; Ин. 1, 4 – 5). Не отвергнутые совершенно Богом, язычники, однако, все же были отчуждены от жизни Божией (Еф. 4, 18). И это отчуждение их от жизни Божией продолжалось до самого сошествия на землю Сына Божия, когда только они и вышли из сферы чисто космического промышления для вступления в новую, высшую сферу промышления благодатно-домостроительного.
Из сказанного видно, что рассматриваемые в свете целостного библейского мировоззрения имена божественные Jahveh и Elohim обозначают две особые сферы Божественного мироправления – regnum gratiae и regnum naturae 137*. Исторически познание Бога в качестве Владыки природы, как доступное для всякого человека, не утратившего живое чувство Бога, бесспорно, характеризует Богопознание уже самых первых времен патриархального периода. Между тем, познание Бога в свойстве Бога благодати, по ясному свидетельству Исх. 6, 3, начало прививаться к религиозному сознанию ветхозаветного человека лишь с наступлением синайского периода, в частности с выходом евреев из Египта. В таком ходе Богопознания сказывается педагогический характер Откровения, сообразующегося с восприемлемостью человека. В силу этого же, начала исторической педагогии, самое сотериологическое познание начинается не непосредственно за космическим. Но оба они посредствуются промежуточным познанием, постепенно вводящим религиозное сознание человека из сферы космической в сотериологическую. Это промежуточное познание есть познание Бога в свойстве El Schaddaj. В свойстве El Schaddaj Господь явился только трем патриархам – Аврааму, Исааку и Иакову – ограничение, ясно свидетельствующее о посредствующем значении выраженной в этом имени деятельности Божественной.
El Schaddaj, собственно, значит: Бог всесильный или могущественный. Филологически, таким образом, имя это не выражает ничего нового сравнительно с El и Elohim. Но не нужно забывать, что филологический анализ открывает нам лишь основную схему значения, без живого содержания. Для раскрытия последнего необходимо с филологической почвы перейти на почву библейского словоупотребления, и именно древнего, так как здесь всегда с большею яркостию выступает первоначальное значение имен. Богословское значение имени El Schaddaj, на основании употребления его в книге Бытия (Быт. 17, 1; 28, 3), можно формулировать таким образом. Божественные имена Elohim, El Schaddaj, Jahveh служат для обозначения трех ступеней ветхозаветного Богооткровения и Богопознания. Бог, как Творец мира, дал бытие природе и, как Промыслитель, непрестанно промышляет о ее существовании. Цель Божественного творчества и промышления заключается, однако, не в самой природе как таковой, а в основании на земле царства благодати. И вообще по свойству развития тварного бытия это устроение царства благодати не могло произойти в кратковременный период времени. Но особенно это стало невозможным после грехопадения, вследствие которого союз между природой и благодатию нарушился. Требовалось потому прежде самого начала устроения царства благодати некоторое предварительное подготовление природы для служения целям благодати. И когда это подготовление – в той мере, в какой оно необходимо было для Божественного промышления, – осуществилось, положено было, наконец, начало и устроению самого царства благодати. Таковы главнейшие моменты ветхозаветного исторического домостроительного Божественного промышления о роде человеческом. И все они получили выражение в соответствующих именах Божественных. Выражаясь образно, можно именно сказать, что как Elohim Бог создал природную почву, как El Schaddaj – мощно взбороздил ее и посеял на ней семя обетования, а как Бог Откровения – возрастил это семя до расцвета и плодоношения. Завет с Ноем и потомством Ноя заключается во имя Elohim’a, так как представляет собою ближайшим образом восстановление нарушенных потопом творческих порядков. Завет с патриархами – Авраамом, Исааком и Иаковом ставится во имя El Schaddaj, так как имеет в виду подготовление поврежденной и преходящей природы для основоположения в ней нового, святого и заключающего в себе зачаток вечной жизни царства благодати. А завет с целым израильским народом утверждается уже именем Бога Откровения, так как существенное его содержание составляет самое основоположение и осуществление царства благодати до последнего его завершения в царстве славы» (сс. 72 – 75).
Таково содержание второй главы исследования архим. Феофана. Что касается пятой главы, где дан анализ употребления тетраграммы и других имен Божиих в Библии, то для нас она тоже имеет некоторый смысл. Я не буду говорить о различных теориях (излагаемых у Феофана), связывающих вопрос о происхождении ветхозаветных книг с вопросом об употреблении этих имен в тех или иных книгах (сс. 168 – 179). Но очень интересно, как вышеприведенная характеристика тетраграммы и имени Элогим оправдывается на фактическом употреблении их в разных контекстах. Здесь Феофаном рассмотрены все основные тексты Ветхого Завета. Для нас достаточно лишь несколько примеров, начиная с книги Бытия.
«С 1, 1 до 2, 4 у бытописателя 138* излагается история происхождения мира, которая, как характеризующая творческую деятельность божественную, есть история общебожественного свойства, и потому здесь употребляется имя Elohim. Имя Иегова выступает у бытописателя лишь со 2, 4, так как, собственно, отсюда начинается история человечества, к которой и может только в данном случае относиться деятельность божественная домостроительная. До падения прародителей Иегова здесь (2, 4 – 25) является как Бог живой, любвеобильный, заботящийся о благополучии первых людей; а после падения (3, 8 – 24) – как Бог правосудный, карающий грех, и в то же время как Бог милостивый, дающий людям надежду на будущее спасение. Перед Иеговой проходит и последующая история падшего человечества. Он видит братоубийство Каина и карает его (4); видит растление допотопного человечества на земле, которое за это и присуждает к истреблению потопом (6 – 7). Он же после потопа превратному направлению жизни нового человечества, выразившемуся в строении башни Вавилонской, полагает предел чрез смешение языка (11, 1 – 9). Везде здесь употребляется имя Иегова, так как дело идет об истории человека, над которой назирает око Бога, промышляющего о спасении человека.
Но как для обозначения особенного провиденциально-исторического отношения Бога к человеку здесь употреблено имя Иегова, так имя Elohim служит здесь для характеристики творческого и общепромыслительного отношения Божия ко всему миру. Мы видели, что уже в рассказе о творении мира и человека вполне основательно с указанной точки зрения Бог является как Elohim. Но особенно ясно можно проследить характер имени Elohim как означающего общепромыслительную деятельность божественную в отличие от провиденциально-исторической в истории потопа в связи с последующим за ним послепотопным благословением. В этой истории (6, 9 – 9, 17) употребляются два имени божественных, Иегова и Elohim, попеременно. Употребление их здесь обращает особенно внимание экзегетов и положительного, и отрицательного направления. Критика находит для себя здесь одно из самых убедительных мест в пользу теории записей. Но с указанной точки зрения употребление имен в значительной мере становится понятным и без критических предположений. Прежде всего, в возвещении божественном Ною, имевшем место до потопа и относительно последнего, ясно можно различить два особых обращения. В первом из них (6, 12 – 22) дается общее распоряжение о мерах, необходимых для сохранения от потопа как Ноя с семейством, так и представителей мира животных, следовательно, всего живущего на земле. В этом отделе действует Elohim, очевидно, как Владыка, промышляющий о сохранении всей твари. Во втором обращении (7, 1 – 5) дается новое распоряжение Ною уже от лица Иеговы. Выбор имени в данном случае обусловливается тем, что новое распоряжение божественное касается не всего живущего на земле, но специально Ноя с его семейством, являющегося здесь в качестве носителя высших традиций человеческой истории. Здесь Бог праведный, надзирающий за ходом человеческой истории, повелевает Ною войти с семейством в Ковчег, так как Он увидел его праведным в роде сем (7, 1). Правда, сюда же присоединяется еще распоряжение о сохранении зверей. Но это уже не общепромыслительное распоряжение Elohim’a, пекущегося о сохранении всякой жизни на земле. Здесь берутся во внимание, собственно, только звери чистые, т.е. такие, которые предназначались специально для жертвенного употребления в теократическом культе (ср.: 8, 20). Ной исполняет это повеление Иеговы (8, 5). Если затем дважды (8, 9. 15) говорится об исполнении Ноем того, что заповедал ему Elohim, то употребление имени Elohim здесь обусловливается тем, что в обоих этих местах речь идет об исполнении общего божественного распоряжения о введении в ковчег и людей, и всех зверей, как чистых, так и нечистых в смысле 6, 22 (7, 14 – 15). После того как Ной вошел в ковчег, за ним затворяет дверь Иегова (7, 16). Последнее действие у бытописателя приписывается Иегове, а не Elohim’у, поскольку в нем он усматривает действие Бога милостивого, любвеобильного, в силу Своей любви нисходящего к людям ради их спасения. При описании конца потопа (гл. 8) сначала имеются в виду все живые существа, бывшие с Ноем в ковчеге. Поэтому вполне естественно употребляется имя Elohim, когда говорится, что Elohim вспомнил Ноя и всех зверей, которые были с ним в ковчеге, и навел Elohim ветер на землю (8, 1), точно так же, когда вода спала, Elohim повелел выйти Ною из ковчега со всем семейством и со всеми зверями (8, 15). Но затем, по выходе из ковчега, Ной создает жертвенник Иегове, на котором приносит Ему жертву (8, 20). Иегова принимает эту жертву Ноя и дает обещание не наводить более потопа на землю (8, 21 – 22). Здесь употреблено имя Иегова, так как имеется в виду отметить молитвенное обращение Ноя к живому, личному Богу Откровения и ответ на него со стороны Бога как Строителя именно человеческой истории, входящего потому в живое общение с человеком в целях провиденциально-сотериологических. Но в гл. 9 уже Elohim переносит творческое благословение на Ноя и его сыновей (9, 1 – 4), обеспечивает сохранение и увеличение рода человеческого запрещением смертоубийств и заключает завет в лице Ноя со всем его потомством, что Он не будет более уничтожать потопом все живые существа мира (9, 5 – 17). Все это делает Elohim, так как этот завет не относится ко спасению человечества прямо, а только к поддержанию его естественной жизни наряду со всеми прочими тварями, и, следовательно, есть акт не домостроительного промышления божественного, но общего промысла, устрояющего естественный порядок мировой жизни. Таким образом, у бытописателя весьма последовательно выдерживается основной характер имен Иегова и Elohim в изложении первой стадии божественно-сотериологической деятельности в мире» (сс. 183 – 186).
На этом можно закончить изложение интересующих нас рассуждений из работы архим. Феофана. Однако то, что я здесь привел, будучи важно для моего исследования, не есть центр самого труда. В этом труде много очень ценных филологических соображений, имеющих отнюдь не просто чисто абстрактно-научное значение. Такова, напр., вся первая глава или ряд «приложений». Но было бы совсем неуместно излагать здесь все эти филологические разыскания.
По поводу изложенного анализа тетраграммы я сделал бы только одно замечание. При всей глубине, обстоятельности и верности общебиблейскому вероучению анализа тетраграммы, у Феофана бросается в глаза отсутствие у него специально философской точки зрения на предмет. Тетраграмма обрисована как результат некоего недифференцированного религиозного сознания, несмотря на то что под нею кроется также и весьма определенная философская конструкция. Нельзя ссылаться на то, что Библия есть религиозная литература, а не философский трактат. Ведь исследования библейской «теологии» очень обычны. Если можно на основании библейских текстов строить целое учение об ангелах, если можно говорить о космологических и антропологических представлениях Библии, то, конечно, можно построить совершенно точное философское учение и о тетраграмме, систематизируя и интерпретируя многочисленные тексты, сюда относящиеся. Феофан совершенно не ставил себе такой задачи, почему все его исследование носит или чисто филологический, или опытно-религиозный характер, но не философский и, пожалуй, не вполне и богословский. Кроме того, и в религиозном отношении задача здесь весьма сужена. Тетраграмма трактуется как обозначение Божества, причем вся сила ударения поставлена именно на самом Божестве, на том предмете, который этой тетраграммой обозначается. В Библии же это является только одной стороной дела. Тут огромную роль играет самое обозначение, которое к тому же едва ли имеет только буквенную природу. Тетраграмма есть некое премирное явление Божества, сходное, напр., с Шехиной (Славой) или Светом существа Божия. Интересно уже не только с философской, но и с историко-религиозной точки зрения (на которой стоит сам Феофан) узнать, в каком же отношении так понимаемая тетраграмма находится к существу Божию. Это – огромный вопрос. И огромное количество библейских цитат, которыми исследователь располагает на эту тему, способно дать самый точный ответ на этот вопрос. К сожалению, все это отсутствует в исследовании Феофана. Тетраграмма взята у него слишком с пассивной стороны, со стороны знака и обозначения, почему и оказалась невыявленной ее собственная онтологическая природа как в себе, так и в отношении к существу Божию. В остальном же труд Феофана – образец филологического анализа ветхозаветных текстов.
Остальные русские исследования в области библейского учения об именах носят почти исключительно филологический характер. Таковы:
· Малицкий Μ. Собственные имена у древних евреев. СПб., 1883 (= Христ. чтение. 1882. I – II. 1883. II.);
· Погорельский. Еврейские имена собственные. СПб., 1893;
· Лебедев Вит. Библейские собственные имена в их религиозно-историческом значении. Петрогр<ад>, 1916.
Из них труд Малицкого списан с книги
· Nestle Eb. Die Israelitischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschichtliche Bedeutung. Haarlem, 1876 (см.: Лебедев В., стр. 17).
Большей широтой обладает исследование Лебедева, который на основании собственных имен, содержащих те или другие моменты имен божественных, хочет дать основные черты библейского представления о Боге. В результате получается довольно внушительный по величине и по значению список свойств Божиих, усматриваемых в этих именах, за пределы чего, однако, В. Лебедев и не думает идти. Имена рассматриваются у него, как и у Феофана, в своей статической и логической значимости; и тут нет никакой живой стихии самого имени как имени, нет даже и мысли об активном и живом взаимоотношении, с одной стороны, имени и именуемого, с другой – имени и именующего.
Что касается более старой иностранной литературы по вопросу о значении библейских имен, то обстоятельные списки ее можно найти в начале книг Феофана и В. Лебедева. Большею частью это, однако, почти исключительно филологическая литература и потому не имеющая к моему очерку ближайшего отношения. Выписывать ее сюда было бы излишне. В результате можно сказать, что в современной науке нет еще такого труда по Библии, который бы вполне объединял потребности филологии и богословия. Указанные выше теоретические труды Фосслера, Кассирера и др. дают совершенно новые методы для филологии, чуждые старому формалистическому языкознанию и учитывающие всю полноту конкретно-культурной насыщенности данного изучаемого языка. Исследования библейских имен в этом смысле еще отсутствуют; и мы продолжаем пользоваться только лишь устаревшими методами семитической филологии.
В ожидании новых филологических изысканий в этой области мы можем только давать приблизительные обобщения, основанные главным образом на интуитивных восприятиях языка. Это единственное убежище для тех областей, которыми наука еще не овладела. Но и этим мы не можем заниматься в настоящем кратком очерке. Вместо этого я попробую дать в дальнейшем только самую примитивную установку для исследования значения имени Божия в Ветхом и Новом Завете, надеясь, что представители семитической филологии когда-нибудь превратят эти домыслы в строго обоснованное историко-филологическое исследование.
IV.
Первое яркое значение термина «имя» можно назвать смысловым, эйдетическим или световым. В этом смысле Имя Божие есть свет существа Божия, образ и явление Бога, выражение и начертание неименуемой и непостижимой сущности Божией.
Рассмотрим 17-ю главу Евангелия от Иоанна. – На Тайной вечери после слов «мужайтесь: Я победил мир»,
«Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче, пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (Ин. 17, 1 – 3).
Тут дается тема и главная мысль дальнейших слов Христа. Иисус Христос прославляет Отца Небесного, и эта слава 139* Его есть жизнь вечная для твари. Он прославил Отца на земле (3):
«Ныне прославь меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (5).
Каким же образом слава Спасителя есть жизнь вечная для человеков? На это и отвечает 6-й стих:
«Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое».
И далее:
«Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть; ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (7 – 9).
Значит, вечная жизнь человеков заключается в том, что они знают открытое Спасителем Имя Божие, после того как Отец прославил Сына славою, присущею Ему до создания мира. В Имени Божием они только и могут быть воссоединены с Богом. Бог являет славу Свою в Сыне, Сын же спасает людей через Свое Имя и приобщает к Своей славе.
«И все Мое Твое, и Твое Мое, и Я прославился в них. Я уже не в мире, но они в мире, и Я к Тебе иду. Отче Святый, соблюди их во Имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во Имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание» (10 – 12).
Ясно, что спасение людей – в познании Имени Божия. Знаменателен также и конец главы, где повторяется опять учение о приобщении к Богу через Его Имя в контексте размышлений о славе.
«Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня (21). И слава, которую Ты дал Мне, Я дал им; да будут едино, как Мы едино (22); Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня, и возлюбил их, как возлюбил Меня (23). Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (24). Отче праведный, и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня (25); и Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (26)».
Таким образом, устанавливается равенство, по крайней мере в существенном, между Именем Божиим, славою Божией и пребыванием человеков в единении с Богом в любви, с жизнию вечною, как об этом выразительно сказано еще в 1 Посл. Иоан. 3, 23:
«И сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его, Иисуса Христа, и любим друг друга».
Такое значение имени можно с полным правом назвать эйдетическим, ибо Имя Божие, так понимаемое, есть вид, явление, проявление сущности, эйдос, или идея, Божества. Отвлекаясь пока от различия, существующего между понятиями имени и славы, можно утверждать их существенное тождество, ибо и то и другое указывают на явление Божества. Однако совершенно ясно и их различие: слава дается как нечто ощутимое и зримое, имя – как нечто мыслимое и сознательно понимаемое.
Относительно славы нужно заметить, что слава в Ветхом Завете есть просто свет. Мистическая конкретность и жизненная полнота ветхозаветного языка не допускает никаких формальных абстракций; и то, что для более мертвых позднейших европейских языков является отвлеченным понятием, то для еврейских созерцаний и Ветхого Завета есть предмет живых мистических устремлений и упований. Так, можно считать установленным, что основное значение «славы» в Ветхом Завете (об этом нам еще придется говорить) есть значение света. Однако не иначе надо понимать и Новый Завет. Хотя последний был написан и по-гречески, понимать его надо по-еврейски, ибо христианство немыслимо без мистических и, след<овательно>, языковых созерцаний Ветхого Завета 140*. Я укажу только на следующие, не вызывающие никакого сомнения места. Лк. 2, 9:
«Вдруг предстал им (пастухам) Ангел Господень, и слава Божия осияла их (και δοξα Κυριου περιελαμψεν αυτους)».
Ср. в той же главе, в ст. 32, характерное сопоставление:
«…Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» 141*.
Ев. Иоан. 5, 33 – 47 трактует о непризнании Христа иудеями. Был «светильник, горящий и светящий» (35), Иоанн. Но у Христа большее свидетельство – Его дела.
«Не принимаю славы от человеков (41), но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу (42). Я пришел во Имя Отца Моего, и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете (43). Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славу, которая от Единого Бога, не ищете? (45)».
Здесь – уже известное нам указание на Имя в контексте размышлений о славе, причем все время имеется в виду образ света (ст. 35).
Деян. 7, 55: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога».
Кор. 15, 40 – 41: «Есть тела небесные и земные; но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится во славе» 142*.
21-я и 22-я главы «Апокалипсиса» – славословие свету, который после окончания времен водворится от славы Божией. 21, 10:
«И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога, 11: он имеет славу Божию, светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному; 12: он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых. 23: И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец. 24: Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою».
Ср.: 22, 4 – 5.
Итак, Имя Божие – понимаемая слава Божия, слава Божия – свет существа Божия. Приведем еще примеры эйдетического значения Имени.
Мф. 7, 22: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи, не от Твоего ли Имени пророчествовали?»
Т.е. не от того, как Ты нам явился, мы о Тебе говорили? По-гречески яснее: ου τω σω ονοματι επροεφητευσαμεν.
Лк. 10, 20: «Однако же тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах».
«Имена написаны» – значит, сами мы каким-то образом на небесах, а именно мы – в своей идее, в своей умной сущности.
Ев. Иоан. 10, 25: «Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во Имя (εν τω ονοματι) Отца Моего, они свидетельствуют о Мне».
Здесь интересен греческий текст:
«творить дела так, чтобы в них являлся Отец»,
или
«чтобы на них почил образ Божий, идея Божественного существа».
В Ев. Иоан. 12, 28, в контексте душевных мук Спасителя и приготовления к делу искупления, читаем такие слова:
«Отче, прославь Имя Твое».
Страдания, смерть и воскресение Христа, то, от чего Христос есть Христос, т.е. явление Бога во плоти, есть прославление Имени Божия.
Ев. Иоан. 24, 26: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во Имя Мое, [та же формула] научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам».
Ев. Иоан. 20, 31 (о явлениях и чудесах Спасителя): «Сие же написано, дабы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во Имя Его (ινα πιστευοντες ζωην εχητε εν τω ονοματι αυτου)».
Иметь жизнь в Имени Божием – значит приближаться к образу Божию, «облекаться во Христа». Флп. 4, 3: «сотрудники мои», «которых имена – в книге жизни»; идеи этих людей, т.е. они сами, суть живые идеи; люди – вечно живы. Ср. то же в Апок. 13, 8 и 21, 12. Что касается Ветхого Завета, то примеры эйдетического значения имени и Имени там, пожалуй, еще более часты. О Вавилонской башне:
«И сказали они: построим себе город и башню высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11, 4).
Имя здесь – ознаменование и символ, выражающий самих строителей. Бог является «в своем Имени».
Исх. 6, 3: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с Именем „Бог Всемогущий“, а с Именем Моим „Господь“ не открылся им».
Ср.: Быт. 17, 1; 26, 24; 28, 13; Исх. 3, 6 – 15; 23, 21, и пр. Есть, однако, один пример эйдетического значения Имени, который, пожалуй, не только в Ветхом, во и в Новом Завете является основным и ярчайшим. Это – описание в 2 Пар. построения дома Имени Господню.
«И положил Соломон построить дом Имени Господню и дом царский для себя» (2, 1).
В длинном и подробном описании небывалой роскоши и великолепия этого храма Имя Господне и Господь употребляются совершенно безразлично. 3, 1: «И начал Соломон строить дом Господень в Иерусалиме»; «дом Божий» 3, 3 и 4, 11; «дом Господень» 5, 1. В 5, 13 – 14 – характерное место о славе (о доме Имени Господню):
«тогда дом Господень наполнило облако, и не могли священники стоять на служении по причине облака, потому что слава Господня наполнила дом Божий».
То же в 7, 1 – 3:
«Когда окончил Соломон молитву, сошел огонь с неба и поглотил всесожжение и жертвы, и слава Господня наполнила дом. И не могли священники войти в дом Господень, потому что слава Господня наполнила дом Господень. И все сыны Израилевы, видя, как сошел огонь и слава Господня на дом, пали лицом на землю, на помост» и т.д.
Дом Имени – дом самому Богу в Его явлении.
6, 2: «…я построил дом в жилище Тебе (Святый), место для вечного Твоего пребывания».
До Соломонова храма у Бога не было храма,
«где пребывало бы Имя Его», 6, 5.
«Но избрал Иерусалим, чтобы там пребывало Имя Мое», 6, 6 – 7.
«Было на сердце у Давида, отца моего, построить дом имени Господа Бога Израилева».
«Храм Имени Моему» – в ст. 8 – 10, 34 – 35,
20: «место, где Ты обещал положить Имя Твое».
В ст. 24 и 32 исповедание Имени Господня ставится в связь с получением от Господа просимого.
7, 11 «дом Господень»;
16 – «ныне Я избрал и освятил дом сей, чтобы Имя Мое было там вовеки»;
20 – опять «дом Имени Моему».
Вдумавшись в это знаменитое описание храма Соломона, мы приходим к твердому убеждению, что имя здесь везде значит явление Бога и самый «дом Имени Господню» есть храм, в котором Господь, пребывая, являет Себя в разных ликах служащим Ему.
В заключение этого отдела я указал бы еще на то, что исповедание Имени Божия как явления открывающего Себя Бога довольно популярно в патристике. В Добротолюбии 143* (IV, 107) читаем:
«Всех желаний край есть Божественное с душой и паче ума соединение: и Божественного ради соединения нуждно есть еже умом действовати, сиречь зрети. Таково и Божественное есть, отчего и Имя Бог к сему определися. Но убо еже зрети, абие на смысл Бога восходит. Везде бо и во всех аки некие лучи влагает Бог в зретелен ум, и ум зретелен прямоположно имать Бога».
Тихон Задонский пишет (III, 2, 64 стр.) 144* об Имени Божием:
«Равно везде славно, свято и страшно пребывает и лучи славы Своея издает в созданиях».
Он же пишет:
«Великое Имя Божие заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единственно свойственные, как-то: единосущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всевéдение, правду, святость, истину, духовное существо и пр. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем».
Он же:
«Имя Божие само в себе как свято, так и славно и препрославленно есть… Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог».
И наконец:
«Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог; того ради ни умножиться, ни умалиться в себе не может»
Из этих рассуждений явствует, что христианское сознание приравнивает Имя Божие Самому Богу, поскольку явление не может быть отделимо от того, чего явление оно есть.
Таково первое значение Имени Божия, смысловое, световое, эйдетическое: Имя есть свет.
Второе основное значение, в котором выступает Имя Божие в Православной Церкви, можно назвать энергийным. В этом смысле Имя Божие есть активная сила и могущество естества Божия. Если в первом значении Имя – свет и идея, нечувственно сквозящая в очертаниях фактов и событий и внутренно, смысловым, умным образом их освещающая и создающая, то энергийное значение подчеркивает момент силы, затрачиваемый на это создание и преображение твари, хотя и нераздельно связанный с моментом идеальным, но все-таки отличный от него. Так понимаемое Имя Божие выступает в виде целой иерархии значений в зависимости от количества проявляемой Богом силы и могущества.
a) Первая степень энергийного значения Имени Божия зафиксирована в часто повторяющемся богослужебном тексте:
«Именем Господним благослови, Отче!»
Было бы странно и фантастично понимать в данном случае под Именем какие-нибудь физиологические моменты (звуки) или психологические переживания, связанные с произнесением Имени у священника или у молящихся. В этом отношении Василий Вел<икий>145* вполне выражает христианское сознание, когда пишет:
«Имя же Божие называется святым, конечно, не потому, что в самих слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что имя есть преимущественно усматриваемое свойство вещи, а не какие-то случайные и посторонние звуки. Ясно и без дальнейших разъяснений, что имя в этом случае есть какая-то сила, и притом, конечно, не сила какого-нибудь тварного существа, которая ниспрашивается у Бога через священника. Благословить Именем – значит призвать на благословляемого действие Божественной силы – так, чтобы эта сила опочила на нем. Основано это речение, конечно, на Пс. 128, 8: „Благословляем вас Именем Господним“».
b) Но это энергийное значение Имени Божия напрягается, далее, в значение деятельной помощи Божией в данных условиях и защиты человека от специальных предметов и явлений. XIX псалом относится сюда целиком.
«Да услышит тебя Господь в день печали, да защитит тебя Имя Бога Иаковлева (2). Да пошлет тебе помощь от Святилища и с Сиона да подкрепит тебя (3)».
И т.д.
Пс. 53, 3: «Боже, Именем Твоим спаси мя и силою Твоею суди меня».
Пс. 117, 10: «Все народы окружили меня; но Именем Господним я низложил их»;
11: «обступили меня, окружили меня, но Именем Господним я низложил их»;
12: «окружили меня, как пчелы [сот], и угасли, как огонь в терне: Именем Господним я низложил их».
Пс. 123, 8: «Помощь наша – в Имени Господа, сотворившего небо и землю»;
1 Кор. 1, 10: «Умоляю вас, братия, Именем (δια του ονοματος) Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений», и т.д.
«Именем», судя по греческому выражению, здесь названа именно сила божественная, которою Апостол пользуется в целях назидания.
2 Фесс. III, 6: «Завещеваем же вам, братия, Именем (εν ονοματι) Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно», и т.д.
Любопытна эта вариация греческого выражения, – εν ονοματι, – собственно говоря, «в Имени». Завещевать делать что-нибудь «в Имени» Иисуса Христа – значит увещевать делать что-нибудь при помощи Иисуса Христа. Значением силы обладает также «печать на челах рабов Бога нашего» в таких местах Апок., как 7, 3; 9, 4; 14, 1.
c) Энергийное значение силы напрягается еще далее в значение чудодейственной силы. Имя творит чудеса. Уже в прощальной беседе Спаситель завещает ученикам:
«И если чего попросите от Отца во Имя Мое (по-гречески опять εν τω ονοματι μου – „в Моем Имени“), то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во Имя Мое (тоже греч. выражение), то сделаю» (Ин. 14. 13 – 14).
Мф. 7, 22: «И не Твоим ли Именем (τω σω ονοματι) бесов изгоняли? И не Твоим ли Именем многие чудеса творили?»
Мк. 9. 39: «Никто, сотворивший чудо Именем Моим (επι τω ονοματι μου), не может вскоре злословить Меня».
Мк. 16, 17: «Именем Моим (εν τω ονοματι μου) будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками», и т.д.
Лк. 10, 17: «Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоем (εν τω ονοματι σου)».
1 Ин. 2, 12: «Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради Имени Его (δια το ονομα αυτου)».
Однако самая замечательная книга во всем Свящ. Писании в смысле разбираемого значения Имени – это Деяния св. апостолов. Можно сказать, что вся книга эта есть изображение победоносного шествия Имени Иисуса Христа и Его чудодейственного преображения человека. – После сошествия Св. Духа на апостолов Петр, объясняя происшедшее окружающим, уже сознает дарованную апостолам силу Имени Иисуса Христа и вспоминает пророчество (Иоил. 2, 28 – 32):
«И будет: всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Деян. 2, 21).
Немного же спустя (ст. 38) ап. Петр уже прямо формулирует значение Имени:
«Покайтесь и да крестится каждый из вас во Имя (επι τω ονοματι) Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа».
Переходя от Евангелий к Деяниям, мы как бы сразу после ослепительных видений погружаемся в насыщенную божественными энергиями атмосферу Имени, как бы представительствующего здесь на земле Вознесшегося. Именем Христовым творится то, чего никакая человеческая сила не может сделать. Петр говорит хромому:
«Серебра и золота нет у меня, а что имею, то даю тебе: во Имя (εν τω ονοματι) Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (3, 6).
«И ради веры во Имя Его (επι τη πιστει του ονοματος) Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете, и вера, которая от Него, даровала ему исцеление сие перед всеми вами» (3, 16).
У апостолов спрашивают:
«Какою силою или каким именем (Εν ποια δυναμει η εν ποιω ονοματι) вы сделали это?» (4, 7).
Петр отвечает:
«Да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что Именем Иисуса Христа Назорея…» (10).
«Ибо нет другого Имени под небом, данного человеком, которым (εν ω) надлежало бы нам спастись» (12).
Старейшины хотят запретить говорить об этом Имени (17 – 18). Но апостолы молятся, опять имея в виду чудодейственную силу Имени (30). Начальник стражи, в свою очередь, напоминает им о запрещении «учить об Имени сем» (5, 28). В дальнейшем новое запрещение «говорить об Имени Иисуса» (5, 40).
«Они же пошли из синедриона, радуясь, что за Имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (5, 41).
Филипп в Самарии тоже благовествует об Имени Иисуса Христа (8, 12). Савл до обращения
«имел от первосвященников власть вязать всех, призывающих Имя Твое»,
– говорит Анания Господу (9, 14).
«Но Господь сказал ему: иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать Имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми» (15).
И
«Я покажу ему, сколько он должен пострадать за Имя Мое» (11).
Значит, и сущность дела Павла – в служении Имени. Он тотчас же начинает свою проповедь, и Варнава подчеркивает, что Павел в Дамаске «смело проповедывал во Имя Иисуса» (27 – 28). В дальнейшем опять частые упоминания об Имени в самых ответственных контекстах.
10, 43: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов Именем Его (δια του ονοματος)».
48: «И велел им креститься во Имя Иисуса Христа (εν τω ονοματι)».
14, 10 – Павел к хромому:
«Тебе говорю во Имя Господа Иисуса Христа, стань на ноги твои прямо».
15, 14 – 17 – о призвании Богом народа «во Имя Свое». 15, 26 – опять подтверждение того, что Павел и Варнава – «человеки, предавшие души свои за Имя Господа нашего Иисуса Христа». 16, 18 – Павел исцеляет больную словами:
«Именем Иисуса Христа повелеваю тебе [т.е. духу] выйти из нее».
19, 5: «Они крестились во Имя (εις το ονομα) Господа Иисуса».
19, 13: «Даже некоторые из скитающихся иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов Имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, которого Павел проповедует».
16: «И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома».
17: «Это сделалось известно всем живущим в Ефесе иудеям и эллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса».
21, 13 – Павел опять говорит:
«Я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за Имя Господа Иисуса».
22, 16: «Встань, крестись и омой грехи твои, призвав Имя Господа Иисуса».
И в речи перед Агриппой Павел опять упоминает об Имени,
26, 9: «И я думал, что мне должно много действовать против Имени Иисуса Назорея».
Словом, все «Деяния» суть деяния Именем Иисуса и во Имя Иисуса. Недаром один канон называет ап. Павла «сосудом Имени Божия». В богослужении упоминания о чудодейственности Имени Божия неперечислимы. Я бы привел такие места.
«Апостолы исцеления творяще, Владыко, Твоим Именем. Наги и просты во языки посла еся Твоя ученики, вместо оружия Твое Имя носяще святое» (Канон на 30 июня, п. 1).
«Да бежит от нея наветующии созданию Твоему, яко Имя Твое, Господи, призвах дивное и славное и страшное сопротивным» (Послед. св. крещения).
d) Наконец, Имя Божие есть универсальная энергия Божия, превосходящая все силы и чудеса. Сильнее всего выражено это значение, пожалуй, в молитве царя Манассии на Великом Повечерии:
«Господи Вседержителю, заключивый бездну и запечатствовавый ю страшным и славным Именем Твоим».
e) В связи со всеми предыдущими значениями Имени Божия стоит и общее магическое его значение, находимое нами, напр., во всех призываниях Имени, которыми начинается всякое богослужение, заклинание Именем, совершение таинств Именем, напр.,
Мф. 28, 19: «Идите, научите все народы, крестя их во Имя (βαπτιζοντες εις ονομα) Отца и Сына и Святого Духа».
Ср: Деян. 19, 5. Всякое таинство совершается только Именем Иисусовым, и без произнесения слов «во Имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь» не действенно ни одно таинство, ни всякое чудодействие, очищение, освящение и т.д. Для удостоверения в этом стоит только хотя бы бегло просмотреть Требник. Из сотен примеров приведу след<ующие>.
«Исповедайтеся Господеви и призовите Имя Его, возведите во языцех славу Его. Помяните, яко вознесеся Имя Его. Пойте Имя Господне, яко высокая сотвори» (Послед. освящ. воды святых Богоявлений).
«Господи Боже сил; иже вся добра зело сотвори, очищаяй Именем Твоим всякую скверну и нечистоту и претворивый освящаяй вся» (Чин, бываемый аще случится чесому скверному впасти в кладезь).
«Даждь заклинание мое, о страшном Имени Твоем совершаемо, грозно быти ему владыце лукавствия и всем споспешникам его» (молитва запрещальная св. Василия).
«Сам и ныне Владыко, состраждай немощам нашим, благослови пшеницу сию Твоею благодатию и человеколюбием, благословением и окроплением воды сея, о Имени Твоем освященный… сея причаститися причастия во благодарение святого Твоего Имени неосужденным сохранитися» (Молитва над пшеницею осквернившеюся).
Быть может, наилучший образец заклинания – молитва мученика Трифона против вредителей. Она вся состоит из заклинаний и, между прочим, содержит слова:
«Еще заклинаю вас великим Именем на камени не писанным и не носившим, но расседшимся яко воск от лица огня» и т.д.
Не следует христианину бояться впасть в языческий магизм, исповедуя Имя Божие как орудие заклинания. Ведь язычество только там, где обожествление твари, а заклинание Именем Иисуса Христа как раз есть взывание к помощи Того, Кто выше всякой твари и Сам является ее создателем. Кроме того, христианин не может не доверять Златоусту, написавшему эти слова:
«Есть у нас духовные заклинания – Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста… Если же многие хотя и произнесли это заклинание, но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного Имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена… остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем Им украшаться, Им ограждаться» (том IX, стр. 579).
Рассмотрим третью, и последнюю, группу значений, с которыми появляется Имя Божие. Это общее значение я бы назвал телеологическим, т.е. указывающим на некую великую цель для стремлений твари. Имя в этом смысле есть то светлое и божественное бытие, к которому движется всякое иное бытие, и которое как бы издали руководит миром и привлекает его к себе. Если в энергийном, или теургийном, значении Имя Божие указывало на нисходящую энергию Божества, то в телеологическом значении оно указывает на восходящую энергию, погружаясь в которую, человек приобщается божественной жизни. Тут тоже можно наметить несколько восходящих ступеней в общем стремлении к Цели.
a) Прежде всего, сюда относится понимание Имени как некоей предельной и бесконечной Цели, ведущей к Себе и освящающей все, что идет к ней. Наиболее типичным примером такого значения являются слова «во Имя Господне», или «во Имя Отца и Сына и Святого Духа», там, где не имеется в виду специально-заклинательная сила. Эти слова, которыми начинается обыкновенно, напр., церковная проповедь, говорят как бы о том, что проповедь произносится не иначе как в атмосфере Божественных энергий, проповедь локализируется в Имени Божием и достигает своих целей только при направлении ее этими энергиями. Сюда же относится масса мест из Свящ. Писания и богослужения, в которых употребляется выражение «Имени Твоего ради», хотя здесь часто имеются в виду и первые две категории значений. Приведем еще несколько мест
Мф. 18, 5: «И кто примет одно такое дитя во Имя Мое (επι τω ονοματι μου), тот Меня принимает».
20: «Ибо, где двое или трое собраны во Имя Мое (εις το εμον ονομα), там Я посреди них».
19, 29: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради Имени Моего (ενεκεν του ονοματος μου), получит во сто крат и наследует жизнь вечную».
21, 9 «Благословен Грядущий во Имя Господне» (εν ονοματι Κυριου).
Ср.: 23, 39, и Мк. 11, 9 – 10, и Лк. 19, 38. Мк. 9, 37 ср. с Мф. 18, 5.
Мк. 9, 41: «И кто напоит вас чашею воды во Имя Мое (εν τω ονοματι μου, οτι Χριστου εστε), потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей».
Рим. 1, 5: «…получили благодать и апостольство, чтобы во Имя Его (υπερ του ονοματος) покорять вере все народы».
Евр. 6, 10: «Ибо не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во Имя Его (εις το ονομα), послуживши и служа святым».
b) Далее, выделяется значение с моментом активного отношения к Цели. Тут выражаются самые разнообразные чувства, направленные к Имени. Вот ряд примеров из светильничных молитв на Вечерне.
«Возвесели сердца наша, во еже боятися Имени Твоего Святого» (мол. 1).
«Господи, Боже наш, помяни нас, грешных и непотребных раб Твоих, внегда призывати нам Святое Имя Твое» (мол. 3).
«Исполни уста наша хваления Твоего, еже подати величествие Имени Твоему святому» (мол. 4).
«Да и на ложах наших умиляющееся поминаем в нощи Имя Твое» (мол. 7).
Мф. 10, 22: «И будете ненавидимы всеми за Имя Мое» (δια το ονομα μου),
ср.: 24, 9; Мк. 13, 13;
Мф. 12, 21: «И на Имя Его будут уповать народы» (из Ис. 42, 1 – 4).
Ин. 15, 21: «Но все то сделают вам за Имя Мое, потому что не знают Пославшего Меня».
3 Ин. 7: «Ибо они ради Имени Его пошли, не взявши ничего от язычников».
Рим. 2, 24: «Ибо ради вас, как написано, Имя Божие хулится у язычников».
1 Кор. 1, 2: «…со всеми призывающими Имя Господа нашего Иисуса Христа».
1 Тим. 6, 1: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на Имя Божие и учение».
c) Наконец, телеологическое значение доходит до прямого служения Имени и молитвы к Нему. Каждому, конечно, припоминаются такие, напр., тексты богослужения, как:
«Буди Имя Господне благословенно отныне и до века»
или
«И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое Имя Твое» 146* и т.д.
Свящ. Писание наполнено восхвалениями Имени Божия. В Флп. 2, 10 прямо сказано:
«Посему и Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» 147*.
Однако есть в Свящ. Писании одна великая и удивительная книга, которая, можно сказать, вся исполнена каким-то особенно глубоким благоговением и молитвой перед Именем Божиим. Это Псалтирь. Как Деяния дают лучшие примеры энергийного значения Имени, так Псалтирь дает чудесные образцы телеологического значения в аспекте молитвы, воспевания и восхваления. Прежде всего, об уповании на Имя Божие.
Пс. 9, 11: «И будут уповать на Тебя знающие Имя Твое, потому что Ты не оставляешь ищущих Тебя, Господи».
32, 21: «О нем веселится сердце наше, ибо на святое Имя Его мы уповали».
51, 11: «Вечно буду славить Тебя за то, что Ты соделал, и уповать на Имя Твое, ибо Оно благо перед святыми Твоими».
Псалмопевец поет главным образом Имени Божию.
7, 18: «Славлю Господа по правде Его и пою Имени Господа Бога Всевышнего».
9, 3: «Буду радоваться и торжествовать о Тебе, петь Имени Твоему, Всевышний».
12, 6: «Воспою Господу, облагодетельствовавшему меня, и буду петь Имени Господа Всевышнего» 148*.
17, 50: «Буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками и буду петь Имени Твоему».
60, 9: «И я буду петь Имени Твоему вовек, исполняя обеты мои всякий день».
67, 5: «Пойте Богу нашему, пойте Имени Его, превозносите Шествующего на небесах».
68, 31: «Я буду славить Имя Бога моего в песни, буду превозносить Его в славословии».
91, 2: «Благо есть славить Господа и петь Имени Твоему, Всевышний».
134, 3: «Хвалите Господа, ибо Господь благ; пойте Имени Его, ибо это сладостно».
Много мест также специально о славе Имени.
28, 2: «Воздайте Господу славу Имени Его: поклонитесь Господу в благолепном святилище Его».
43, 9: «О Боге похвалимся каждый день, и Имя Твое будем прославлять вовек».
43, 18: «Сделаю Имя Твое памятным в род и род; посему народы будут славить Тебя во веки и веки».
53, 8: «Я усердно принесу Тебе жертву, прославлю Имя Твое, Господи, ибо Оно благо».
62, 5: «Так благословлю Тебя в жизни моей; во Имя Твое вознесу руки мои».
65, 2: «Пойте славу Имени Его, воздайте славу, хвалу Ему».
71, 17: «Будет Имя Его благословенно вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться Имя Его [в слав. переводе: „Прежде солнца пребывает Имя Его“]; и благословятся в нем все племена земные, все народы ублажат Его».
19: «И благословенно Имя славы Его вовек, и наполнится славою Его вся земля».
78, 9: «Помоги нам, Боже, Спаситель наш, ради славы Имени Твоего; избави нас и прости нам грехи наши ради Имени Твоего».
85, 12: «Буду восхвалять Тебя народу, Боже мой, всем сердцем моим и славить Имя Твое вечно».
95, 8: «Воздайте Господу славу Имени Его, несите дары и идите во дворы Его».
98, 3: «Да славят великое и страшное Имя Твое: свято Оно!»
104, 1: «Славьте Господа; призывайте Имя Его; возвещайте в народах дела Его».
105, 47; «Спаси нас, Господи Боже наш, и собери нас от народов, дабы славить святое Имя Твое, хвалиться Твоею славою».
13, 9: «Не нам, Господи, не нам, но Имени Твоему дай славу, ради милости Твоей, ради истины Твоей».
121, 3 – 4: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно, куда восходят колена, колена Господни, по закону Израилеву, славить Имя Господне».
137, 2: «Поклоняюсь перед святым храмом Твоим и славлю Имя Твое за милость Твою и за истину Твою».
141, 7: «Выведи из темницы душу мою, чтобы мне славить Имя Твое».
Псалмопевец не устает восхвалять Имя Божие и благословлять Его.
21, 23: «Буду возвещать Имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя».
33, 4: «Возвеличайте Господа со мною, и превознесем Имя Его вместе».
95, 2: «Пойте Господу, благословляйте Имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его».
99, 4: «Славьте Его, благословляйте Имя Его».
Псалом 112 посвящен восхвалению Имени и славы Божией.
«1. Хвалите, рабы Господни, хвалите Имя Господне. 2. Да будет Имя Господне благословенно отныне и вовеки. 3. От восхода солнца до запада да будет прославляемо Имя Господне. 4. Высок над всеми городами Господь; над небесами слава Его».
144, 1: «Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой, и благословлять Имя Твое во веки и веки».
21: «Уста мои изрекут хвалу Господню, и да благословляет всякая плоть святое Имя Его во веки и веки».
101, 22: «…дабы возвещали в Сионе Имя Господне и хвалу Его в Иерусалиме».
134, 1: «Хвалите Имя Господне, хвалите, рабы Господни».
148, 5: «Да хвалят Имя Господа, ибо Он сказал, и они [небеса небес и воды] сделались, повелел, и сотворились».
13: «Да хвалят Имя Господа; ибо Имя Его единого превознесенно, слава Его – на земле и на небесах».
149, 3: «Да хвалят Имя Его с ликами, на тимпане и гуслях да поют Ему».
Наконец, Имя Божие вызывает у псалмопевца самые разнообразные чувства:
любовь –
5, 12: «И будут хвалиться Тобою любящие Имя Твое»;
68, 37: «И любящие Имя Его будут поселяться на нем [на Сионе]»;
страх –
85, 11: «Утверди сердце мое в страхе Имени Твоего»;
101, 16: «И убоятся народы Имени Господня, и все цари земные – славы Твоей»;
радость –
88, 17: «О Имени Твоем радуются весь день и правдою Твоею возносятся»;
памятование о Нем –
84, 13: «Господи, Имя Твое вовек; Господи, память о Тебе в род и род»;
избегание хулы на Него –
73, 10: «Вечно ли будет противник хулить Имя Твое?»
Кроме Псалтири, из богослужебной практики необходимо привести Акафист сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу в качестве удивительного примера разбираемой нами категории значений. Важно отметить, что этот Акафист 149* называется также Акафистом пресладкому Имени Иисуса, что и подтверждается в первом же икосе:
«Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменны ум и язык на похвалу пречистого Твоего Имени».
Кроме того, Акафист этот состоит в главной своей массе из перечисления Имен Божиих, выявляющих удивительные и непостижимые свойства и действия Божии и пронизанных глубочайшей мистикой света:
«Иисусе, красото пресветлая»;
«Иисусе, освети мя, темного»;
«просвети убо милостию Твоею очи мысленные сердца»;
«Иисусе, ума моего просветителю»;
«Иисусе, Свете мой, просвети мя»;
«возсия вселенней просвещение истины Твоея»;
«Иисусе, Свете, превышний всех светлостей»;
«Иисусе, светлосте душевная»;
«светоподательна светильника, сущим во тьме неразумия, прежде гоняй Тя Павел, благоразумного гласа силу внуши и душевною быстроту уясни»;
«Иисусе, просвети моя чувствия, потемненная страстьми»;
«Иисусе, одеждо светлая, украси мя»;
«Иисусе, бисере честный, осияй мя; Иисусе, камене драгий, просвети мя; Иисусе, солнце правды, освети мя; Иисусе, Свете святый, облистай мя».
В Акафисте, наконец, подчеркнуто, что и «аллилуиа» воспевается Имени.
«Все естество ангельское беспрестанно славит пресвятое Имя Твое, Иисусе, на небеси, „свят, свят, свят“ вопиюще; мы же, грешнии, на земли бренными устами вопием: Аллилуиа».
«Тем же превознесеся Имя Твое паче всякого имене, и от всех колен небесных и земных слышиши: Аллилуиа».
В церковных богослужениях нет произведений более глубоких и величественных, более нежных и интимных, более благодатных и осиянных, более напоенных и пронизанных неизъяснимой и захватывающей музыкой и мистикой, чем Псалтирь и Акафист Иисусу Сладчайшему. И вот оба эти произведения написаны для прославления Имени Божия.
Различие всех разобранных выше трех моментов значения Имен Божиих есть различие в значительной мере абстрактное. Одно значение невозможно без другого, так что имеет смысл говорить в каждом случае лишь о преобладающем значении среди других значений. Но есть много и таких случаев, где очень трудно один элемент считать выдающимся над другими и где все три значения даны с одинаковой яркостью. Таковы, напр., следующие тексты.
1 Кор. 6, 11: «И такими [т.е. грешниками] были некоторые из вас, но омылись, но освятились, но оправдались Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего».
2 Фесс. 1, 11 – 12: «Для сего и молимся всегда за вас, чтобы Бог наш соделал вас достойными звания и совершил всякое благоволение благости и дело веры в силе, да прославится Имя Господа нашего Иисуса Христа в вас, и вы в Нем, по благодати Бога нашего Господа Иисуса Христа».
В этом тексте понятие славы, судя по стиху 11, конечно, шире какого-нибудь одного основного значения.
Евр. 1, 3 – 4: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершил Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал Имя».
1 Петр. 4, 14: «Если злословят вас за Имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми он хулится, а вами прославляется».
Флп. 2, 9 – 11: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».
При анализе христианского учения об Имени необходимо обязательно исходить из его молитвенного опыта. Это основание всего вероучения и догматики. И теперь мы видим, что цель всякого призывания Имени Божия заключается не в чем другом, как в некоем отождествлении себя с этим Именем. Цель молитвы, да и всего религиозного опыта (если только последний чем-нибудь отличается от молитвы), состоит в таком отражении на себя Божества, когда уже ничего в человеке не остается человечески-неустойчивого и человечески-неустроенного и когда человек всецело есть только образ Божий. Можно сказать, что в этом центр тяжести всей православной мистики. В то время как блаж. Августин и западное богословие исходят из понятия личности150* и, опираясь на данные самонаблюдения, конструируют понятие Божества, возводя эти данные на бесконечную высоту и там их гипостазируя, восточное богословие, православие и имяславие исходят из мистической антиномии непознаваемого, немыслимого, неохватного Божества и познаваемой, мыслимой, расчленимой твари, так что Божество не личность по аналогии с человеческой личностью, хотя и с бесконечным совершенством, но некое абсолютно недомыслимое сверхбытие и сверхсущее, все же наши категории личности имеют тут значение лишь символическое, хотя и реальнейшее. Православный опыт и молитва, или призывание Имени Божия, как раз и опираются на реальное восприятие Бога человеческой личностью, так, что и Бог, несмотря на конечное Его действие, остается непознаваемым, неизмеримым и нерасчленимым, и тварь, несмотря на то, что в ней уже ничего не остается, кроме Божественного, продолжает быть все-таки тварью и не сливается с Богом по сущности. Яркими примерами этих особенностей христианского опыта могут явиться следующие тексты из Нового Завета, любопытные, между прочим, и в том отношении, что Писание здесь совершенно не боится никаких упреков в пантеизме, хотя для поверхностного взора строжайший теизм Нового Завета и может показаться пантеизмом.
1 Ин. 4, 12: «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас».
15: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге».
16: «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем».
17: «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (!).
5, 1: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден».
11: «Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его».
19: «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир во зле лежит».
20: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем, в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная».
Иуд. 20: «А вы, возлюбленные, назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым (Αν Πνευματι αγιω προσευχομενοι), сохраняйте себя в любви Божией…».
2 Петр. 1, 3 – 4: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благодатью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божественного естества (θειας κοινωνοι φυσεως), удалившись от господствующего в мире растления похотью, то вы… покажете в вере вашей добродетель…»
Ин. 14, 23: «Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (μονην παρ αυτω ποιησομεθα)».
15-я глава начинается сравнением Христа с виноградной лозой, а учеников Его с ветвями, и таковое сравнение дается исключительно для теистических целей.
4: «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне».
5: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего».
6: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет, а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают».
7: «Если пребудете во Мне, и слова Мои в вас пробудут…».
Что от Бога все зависит, что Он – единственный виновник всего и ответственный за все, – это основная мысль Нового Завета.
Кор. 3, 6 – 7: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» 151*.
Еще ярче
1 Кор. 6, 15: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?»
17: «А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (εν πνευμα εστι)».
19: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои».
20: «…ибо вы куплены дорогою ценою? Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии».
8, 6: «у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (δι ου τα παντα και ομεις δι αυτου)».
12, 27: «И вы – тело Христово, а порознь – члены».
15, 28: «Когда же все покорит Ему [т.е. Сын Отцу], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (παντα εν πασιν)».
2 Кор. 6, 16: «Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них…».
13, 5: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?»
Гал. 2, 20: «И уже не я живу, но живет во мне Христос».
Еф. 4, 6: «Один Бог Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас».
Флп. 2, 13: «Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению».
Кол. 3, 3: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге».
3, 11: «Все и во всем Христос».
Все эти тексты, по-моему, вскрывают наиболее четко опытную сущность христианской молитвы и христианской религиозной жизни вообще. Имена Божии до того близки к Самому Богу, что им воздается равное с Ним почитание и поклонение. Но, с другой стороны, Имена Божии до того близки человеку, что прямо произносятся им, как бы отождествляясь с его тварной и субъективной природой. Христос – и Бог, и такое явление в человечестве, которое конкретно и живо в пределе, так, что Христос в Своем Теле просто объемлет весь мир. Тут же утверждается, что Творец и тварь никогда отождествиться не смогут.
Явно, что уже из первоначального всматривания в существо обрисованного молитвенного опыта и вместе всего вообще религиозного опыта в христианстве вырастает несколько основных понятий, закрепляющих несомненные данности этого опыта. Тут мы подходим уже к философскому осознанию того почитания Имен Божиих, о котором сейчас мы говорили чисто опытно, приводя тексты из религиозного опыта, из Библии. Каковы эти первые и необходимые установи логической мысли, желающей в понятиях конструировать то, что жизненно и реально дано в потоке конкретного опыта имяславия?
Что значит почитать Имя Божие и поклоняться ему? – Для христианства единобожие является аксиомой.
«Да не будут тебе бози инии, разве Мене».
Это значит, что если Имя Божие в Церкви славится и воспевается, то оно ни в коем случае не может быть отделяемо от Существа Божия, так что, другими словами, Имя Божие есть Сам Бог, или же оно должно быть всецело отделено – так, чтобы не иметь уже никакого отношения к Самому Богу. Первый вывод, однако, делается далеко не всеми и потому требует подробного разъяснения, тогда как нелепость второго ответа больше чем очевидна. Имя всякого предмета есть то, что мы знаем об этом предмете. Имя предмета есть та сторона предмета, которой он является нам. Другими словами, Имя Божие, если употребить всегдашний патристический термин, есть энергия сущности божественной152*, или явленный и познанный лик Божества.
Только при помощи этого понятия можно осмыслить то удивительное почитание Имени, которое мы находим в христианстве. Одно из двух: или признавать Писание выражающим сущность христианства, или не признавать. Если необходимо признавать его таковым, то, как бы ни противоречило нам обыденное словоупотребление и распространенные научные теории, мы должны сказать: Имя Божие есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем о Нем, и так как Бог един, то эта явленная сторона в Нем есть не что иное, как Он Сам, или, точнее, этот явленный момент в Нем, в котором Он присутствует весь целиком, т.е. Имя Божие есть энергия Его сущности. Или сотни текстов в Писании не имеют никакого смысла и содержат в себе обожествление тварных звуков (вот где был бы настоящий пантеизм), и тогда вся вековая история христианства и его богослужения есть сплошное недоразумение; или Имена Божии не просто звуки и даже не тварь, раз мы этому Имени молимся, и тогда оно – Сам Бог, хотя и только в некотором своем моменте.
Уже тут мы, начиная анализировать православно-христианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия – сущности Божественной и энергий Божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто бесконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия – нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия. Ясно, что последний предполагает также еще понятие твари как второго члена религиозного отношения. Тварь осиявается и спасается Именем. В каком же отношении Имя к твари? Тварь произносит имена, а сами по себе Имена суть Божественные энергии, т.е. Сам Бог. Как же это совмещается?
Итак, опыт молитвы, т.е. призывания Имени Божия, равно как и вообще опыт общения с Богом, ведет к трем фундаментальным понятиям христианской философии и богословия – сущности Божественной, энергий Божественных и твари.
Найдя эти установки мысли в качестве первичных моментов осознания опыта, попробуем вскрыть форму и смысл их логического взаимосоответствия[24].
Так как я дал выше философию имени в более пространном изложении, то в дальнейшем я ограничусь только более или менее точными тезисами применительно уже специально к опыту, который только что был демонстрирован текстами.