Вещь и имя. Самое само — Алексей Лосев, Александр Доброхотов

Вступление

Все существующее есть символ абсолютной самости. Это значит, что все существующее и есть, в некотором роде, сама эта самость. Все частичные моменты бытия есть только воспроизведение и выявление сáмого самогó. Вся его полнота и неисчерпаемость почила на бытии. Бытие повторяет его и заново конструирует его. Но сáмое самó есть в то же время и величайшая непонятность и даже непознаваемость. Поэтому все существующее, являясь символом сáмого самогó, всегда таит в себе нечто непонятное и непознаваемое. Какая бы отчетливая и ясная логика его ни сопровождала, оно в то же самое время раз навсегда есть нечто таинственное и неизъяснимое.

Пусть в правильности таблицы умножения убеждены все люди, у которых нормально работает мышление; пусть она абсолютно достоверна, очевидна, пусть она удостоверяется бесчисленным количеством фактов физических и нефизических. Однако никто и никогда не ответит на вопрос: почему дважды два четыре, а дважды три шесть. В сущности, невозможно ответить и на вопрос: почему один да один два. Единица и двойка обладают определенным смысловым содержанием, и в силу этого содержания сумма двух единиц равняется двум. Но почему данное числовое содержание ведет именно к такому результату, – этого никто и никогда не разъяснил и не в силах разъяснить.

И в математике эта непонятность последних основ особенно заметна. Пусть в логике и вообще в философии люди напускают много туману; и там, если бы люди рассуждали более научно, – допустим даже это пошлое суждение, – то было бы все всем понятно и не оставалось бы ничего таинственного. Но вот математика – уже настоящая наука, и в достоверности ее никто не сомневается. И все же многие ее утверждения производят решительно впечатление чуда, в особенности некоторые замысловатые теоремы высшей математики. Что из данной аксиомы или теоремы или из их ряда вытекает какая-нибудь новая теорема, это – понятно, т.е. тут понятно содержание этого вывода. Но почему мысль требует именно этого вывода, а не другого, этого никто разъяснить не может. Вникая в содержание математического анализа, мы быстро начинаем замечать, что математики творят вовсе не свое человеческое дело, что они описывают свои видения какого-то непонятного им мира; и вся их задача сводится к тому, чтобы как раз устранить все свое человеческое, субъективное, случайное, чтобы послушествовать этому таинственному велению рассуждать именно так, а не иначе, чтобы списать с явленной им непонятной картины возможно больше и возможно точнее.

То же самое надо сказать и о всем человеческом знании, а в частности и о логике. Как бы она ни была очевидна, убедительна и ясна, за ней копошится целая бездна непонятного, алогичного, таинственного, чем она питается и откуда получает свою структуру, но о чем нельзя ни говорить, ни мыслить. Как никогда ни один биолог не сможет разъяснить причудливых форм растений и животных, далеко выходящих за пределы биологически насущных факторов, и как никакие объяснения не в силах уничтожить нашего удивления перед разнообразными причудливыми формами растений и животных, так никогда и логика не разъяснит нам своих логических форм и не заставит нас перестать им удивляться, как бы они ясны и очевидны ни были сами по себе.

Это мы сможем констатировать с первых же шагов логической мысли вообще.

I. Тайна первого зачатия мысли

Сáмое самó непознаваемо и до-логично. Но вот пусть мы хотим зафиксировать самое первое, самое примитивное движение мысли после этого сáмого самогó. Прежде всего, что это будет за движение?

a) Начнем «снизу», с вещей. Что в вещи есть наиболее примитивного, наиболее абстрактного, наиболее необходимого? Вот ветка сирени. Она может быть разного цвета. Значит, цвет не есть что-нибудь основное. Она может быть разных размеров. Значит, размер также не есть что-нибудь первоначальное. И т.д., и т.д. Доходя так до самого первого, чем характеризуется эта ветка сирени, мы столкнемся с одной категорией, которая уж во всяком случае должна в ней быть, как бы и чем бы ни определялась сама сирень. Это именно ее бытие. Сирень прежде всего должна быть, чтобы мы о ней что-нибудь утверждали. Сирень есть – вот что есть то первое, пусть самое бедное и абстрактное, – без чего сирень не есть что-нибудь и что является как бы базой и стержнем для всех ее реальных свойств и качеств и для всей ее конкретной жизни. Бытие, т.е. первое полагание, – вот на что потом будет навертываться вся жизнь данной вещи и вот последнее основание для всякой вещи за все время ее существования. Сирень есть нечто. Но чтобы быть этим нечто, она сначала должна просто быть. Сирень эта расцвела несколько дней назад и будет еще цвести две недели. Но чтобы расцветать и отцветать, она должна сначала просто быть. Вот этот куст сирени – простой, а вон то – персидская сирень. Но чтобы быть простой или персидской, сирень сначала должна просто быть. Вот у меня цветок сирени в три, четыре лепестка, а вот после долгих поисков я нашел цветок сирени с пятью лепестками. Однако, чтобы иметь три, четыре или пять лепестков, сирень должна сначала просто быть. И т.д., и т.д.

Бытие, или – что то же, – полагание, утверждение, очевидно, есть самое первое, самое основное, что утверждает мысль, без этого не существует ничего прочего.

b) То же самое получится, если мы начнем рассуждать «сверху», т.е. с сáмого самогó. Сáмое самó не существует, ему не свойственна категория бытия. Но ясно, что это-то и есть в нем самое разительное и самое оригинальное. Что оно не обладает ни одним из известных нам свойств, это усваивается гораздо легче. Но то, что его даже не существует, это подрывает всякую его характеристику в самом корне. И если начать что-нибудь о нем говорить, то прежде всего, конечно, надо начинать с бытия. Если сáмое самó не есть, не существует, то бесплодной будет решительно всякая его характеристика. И если, наоборот, есть бытие, то тогда обеспечена возможность и всякой другой категории, ибо всякая другая характеристика должна прежде всего существовать, а потом уже существовать в качестве такой-то.

Итак, с разных сторон бытие есть первичная и необходимейшая категория, с которой должна начинать философия, если она хочет вскрыть символическое содержание сáмого самогó в порядке строгой постепенности.

a) Но что же мы получаем? Бытие есть первое полагание, первая точка, возникающая на неисповедимом лоне сáмого самогó. Мы утверждаем: никогда никто и нигде не понял и не поймет подлинного смысла этой первой вспышки мысли на темном фоне абсолютной самости. Отношение этого первого полагания мысли к абсолютной самости равносильно или появлению первой черной точки в том абсолютном свете, в котором до сих пор не было ровно никакого различия, или появлению первой светлой точки в той абсолютной тьме, в которой тоже не было до сих пор никакого просвета. Что можно сказать по этому поводу? Можно с уверенностью сказать, что пока существует абсолютный свет или абсолютная тьма, т.е. пока дается такая – бесконечная – сила света или тьмы, что последние не отличаются ни от чего другого (ибо ничего другого нет, и они охватили уже все), ни от себя самих (ибо они абсолютно нетронуты в себе, и здесь уже погасло всякое различие), пока, говорим, существует такой свет или тьма, до тех пор не возникает никакой мысли, никакого слова, никакой характеристики этого света или этой тьмы. С другой стороны, можно еще с уверенностью утверждать, что мысль, слово, какое бы то ни было изображение или описание требуют различия, отличенности одного момента от другого, а эта последняя требует, чтобы данные моменты были, существовали, т.е. требует, прежде всего, категории бытия. Однако совершенно невозможно сказать, почему, из каких причин, на каком основании и как именно появляется этот первый удар молнии смысла; и невозможно сказать, что заставило абсолютную самость, которая и без того есть абсолютное самодовление, еще порождать из себя те или другие категории, в том числе и категорию бытия, или различия.

b) Можно сделать вид (как это делают философы рационалистического склада), что тут все вполне благополучно и понятно и что в таком первом появлении мысли нет ровно ничего удивительного. Этому не удивляется даже великий Гегель, который начинает свою логику с категории бытия, совершенно не задаваясь вопросом, откуда же и зачем появилась самая эта категория ^79*. Действительно, сказать на эту тему нечего, но удивиться здесь есть чему.

Вспомним, что мы исходили из конструирования до-категориального сáмого самогó. Было ясно, что от этого сáмого самогó уйти совершенно некуда, так как всякое место, куда мы ушли бы, будет также такое «само», да и мы тоже будем продолжать оставаться «самими» собой. Однако если всерьез абсолютная самость, непонятная и вышекатегориальная, присутствует неизменно во всяком малейшем акте бытия, то ведь ясно, что всякий малейший акт бытия есть, прежде всего, это сáмое самó, т.е. эта непонятность и до-категориальность, а уже потом нечто специфическое. Везде перед нами тайна этого первого зачатия мысли, потому что везде, где есть живая мысль, эта мысль все зачинается и зачинается, везде все рождается и рождается, везде расцветает или увядает, возникает или уничтожается. Тайна первого полагания мысли, т.е. тайна ее первого зачатия, сопровождает мысль на протяжении решительно всего ее существования, ибо она не может вечно не зачинаться и не может вечно не возникать или не расти. При возникновении любой ее категории, при малейшем трепете разума, при мельчайшем акте сознания или смысла – повторяется целиком и торжествует свою властную победу эта абсолютная неисповедимость первых смысловых зачатий.

Что может сказать об этом даже самая просвещенная философия? Ведь нельзя же всерьез относиться к объяснениям происхождения разума и смысла, и в частности категории бытия, из разного рода «фактов», будь то физические или биологические, психические или социальные факты, раз сами эти факты существуют только благодаря категории бытия. Это наивное и бездумное petitio principii[36] не может удовлетворить философскую мысль. Однако то, что после этого остается, – выведение категорий разума (и, в частности, категории бытия) из до-категориальной основы несет с собою неразрешимую тайну, отбросить которую нельзя (так как мысль настойчиво требует «разъяснить происхождение» категории бытия), а превратить ее в ясно и раздельно решаемую задачу тоже нельзя (ибо такова сама природа постулируемой здесь до-категориальности).

И эта тайна есть настоящая и подлинная тайна, т.е. не та временная загадка и неясность, которая разрешается с течением времени и в связи с прогрессом науки и методов мысли. Это – такая тайна, которая не может не быть тайной, которая не будет разрешена никем и никогда и которую невозможно и разрешать, но которой можно только дивиться. Самое же главное, это то, что она не возникла случайно, ввиду тех или иных недостатков знания или бытия. Она обоснована самими знанием и бытием как необходимая. Она – абсолютная необходимость знания и бытия, ибо если ее нет, то это значит, что нет сáмого самогó, а тогда все рассыпается в нигилистическое марево и безумие. Чтобы был ум, требуется тайна его первого зачатия, и тайна эта уже не есть тайна только ума… Это – тайна сáмого самогó и тайна его эманирования. Она – абсолютно неразрешима, но она в то же время и абсолютно необходима. Ею держится вся жизнь всеохватного разума и смысла, и она являет себя на всяком месте его проявления. Но она являет себя как тайну, и она ощутима как тайна, без всяких надежд на разрешение, но зато со всяческой надеждой на оплодотворение ею любых проявлений разума и смысла вообще.

c) И не только таинственно первое зачатие мысли. Таинственна и вся ее конкретная жизнь. Мы должны описать ее так, чтобы соединение характеризующих ее моментов было для нас необходимостью, ясностью и очевидностью и чтобы разум и рассудок в ее конструировании действовали с полной свободой, не испытывая ни малейшего препятствия ни с какой стороны. Но тут-то и начинает говорить о себе тайна, подобно тому как она ощущается и в математике, как раз в силу убедительной очевидности того или другого построения.

Почему именно та, а не иная связь мыслей является необходимой? Ведь мысль, казалось бы, могла иметь совершенно другое строение. Пусть действительно имеется какая-нибудь связь логических или математических посылок, не имеющая ничего общего с той логикой и математикой, которая существует у людей. И пусть она и есть истинная, а та, которая теперь у нас, та пусть будет неистинной или пусть даже совсем не существует или остается никому не известной. Эта новая связь положений была бы научной, истинной, очевидной, понятной; и ни у кого не возникло бы даже и мысли о возможной условности такой логики и математики, как теперь не возникает сомнений о таблице умножения. Однако это-то и есть в мысли самое замечательное, что она имеет данную необходимую структуру, а не другую. Пусть никакая другая структура для нас немыслима и даже невообразима. Но вот это-то и есть тайна, что мыслима для нас только какая-то одна определенная структура.

a) Можно, конечно, совсем не задаваться таким вопросом, и тогда мы не зафиксируем никакой тайны, а дадим только чисто рационалистическое изображение того содержания мысли, которое нам реально дано. Но невозможно заглушить в себе этого вопроса. И он оправдан не слепо психологически, а, главное, еще и чисто логически, поскольку фактически находимая нами структура мысли, отвлеченно говоря, есть только один из возможных видов структуры мысли вообще. Или мы должны сказать, почему именно та, а не эта структура мысли обладает логической необходимостью, или мы должны зафиксировать невозможность ответа на этот вопрос. Мы не можем ответить на этот вопрос. Но мы не только не отвечаем на этот вопрос. Мы еще указываем пальцем на туманную бездну сáмого самогó, которая есть последний виновник и абсолютный обоснователь того, что бытие именно таково, а не иное. Но это и значит зафиксировать факт тайны, тайны как первого зачатия мысли вообще, так и всякой ее реальной структуры и жизни.

b) Эту же самую мысль – и притом оставаясь на чисто логической позиции – можно представить и иначе. Бытие есть бытие. В этом виде оно, конечно, не есть ни свет, ни тьма, ни моя комната, ни Америка, ни вообще что-нибудь другое. Оно есть оно, и больше ничего. Но если это так, если действительно нет ничего такого, с чем бы оно – хотя бы частично – совпадало, то ведь это же значит, что оно не содержит в себе ровно никаких различий. Будь оно хотя бы чем-нибудь, то это уже было бы частичным совпадением его с тем, чтó оно не есть. Но оно не есть что-нибудь. Оно есть только оно само, и больше ничего. В таком случае, оно не содержит в себе ровно никаких различий, – оно ни от чего не отличимо, и оно неразличимо также и внутри себя самого. Но в таком случае бытие есть полная неисповедимость и безымянность, полная непознаваемость и непонятность, в том же роде, как и сáмое самó также выше всякого различения и познавания. Но раньше мы говорили вообще о сáмом самóм, а теперь говорим специально о бытии. Оказывается, что в бытии тоже есть свое сáмое самó со всей той его характеристикой, которая нам уже знакома. И со всей этой неразличимостью бытие существует абсолютно везде, ибо везде оно есть оно, и везде оно, прежде чем быть тем или другим и прежде чем обладать тем или иным качеством, везде оно является сначала самим собою, т.е. сверхразумной, до-логической самостью бытия.

Таким образом, эта до-логичность бытия <усматривается> не только из общих рассуждений о сáмом самóм, но вполне доказуема и чисто логическими аргументами.

Выше мы сказали, что не только самая категория бытия обладает характером таинственности, но и вся конкретная жизнь разума и бытия – такая же. Однако формулируем то самое важное обстоятельство, которое наряду с категорией бытия является основой всей категориальной жизни разума.

a) Именно, как только мы положили и утвердили бытие, так в то же мгновение мы оказались в целой системе полаганий, учесть которую на первых порах даже невозможно. Покамест у нас было сáмое самó до всяких полаганий, не было, естественно, и никакой системы полаганий, т.е. не было и самого метода этих полаганий. Но стоило только положить хотя бы бытие, как вся картина сразу переменилась, и – мы очутились под перекрестным огнем целой тучи труднейших категорий, вдруг откуда-то появившихся вокруг нашего «бытия» и властно потребовавших своего признания.

Всматриваясь в эту новую и небывалую картину, мы начинаем замечать, что наше до-логическое сáмое самó вдруг исчезло как такое, т.е. оно вдруг перестало быть непознаваемой и недоступной бездной. Как только возникла категория бытия, т.е. как только утвердилась первая смысловая индивидуальная точка, так тотчас же вышебытийственное сáмое самó превратилось в окружающий эту точку бесконечный и клокочущий хаос бесчисленных смысловых возможностей. О сáмом самóм как таковом мы не могли сказать даже этого, а если это и говорили, то только в порядке иносказательных описаний. Теперь же в самом буквальном смысле сáмое самó, еще не становясь никакой логической категорией, превращается в живое и неиссякаемое лоно бесчисленных смысловых возможностей, в ту бесконечно плодородную и тучную почву, в которую попадает наше первое зерно разума – категория бытия. Из взаимоотношения с этой бездной возможностей категория бытия породит и все прочие категории разума.

b) Эта величественная и потрясающая картина жизни разума, вдруг возникающая неизвестно откуда при первом появлении бытия, также не может не вызывать, по меньшей мере, удивления. Покамест не было бытия – ничего не было. Но вот случилось первое чудо: вне-бытийственное, до-логическое, сверх-смысловое сáмое самó неизвестными путями породило из себя бытие. И в то же мгновение – появилась и целая неисчерпаемая бездна еще нерасчлененных возможностей, и наше бытие оказалось окруженным этой непроглядной ночью и животворным хаосом бесконечных смысловых оформлений.

Оказывается, что бытие для того, чтобы быть, должно быть окружено этим небытием. Если есть бытие, то есть и небытие, – вот та новая и неожиданная истина, которая вдруг явилась нам вместе с первой молнией расчленяющего разума ^80*. Бытие, чтобы быть, должно отличаться от того, что не есть бытие, отличаться от небытия. А это и значит, что небытие тоже должно существовать. Но ведь бытие есть полагание, утверждение, т.е. ясное расчленение, противоположение, координация. Следовательно, небытие есть отсутствие расчленения и различения; это – неразличимый хаос. С другой стороны, однако, раз появилась категория бытия, то уже все, что есть или может быть, по необходимости рассматривается с точки зрения бытия. Это не значит, что все обязательно есть само бытие; но это значит, что все обязательно рассматривается с точки зрения бытия. Рассматривать же ту или иную область с точки зрения бытия – это значит рассматривать ее с точки зрения бытийных возможностей. Так мы смотрим темною ночью на небо, покрытое тучами и не содержащее в себе никакого различения и никакой формы. Это есть не просто отсутствие бытия (тогда не о чем было бы и разговаривать), но это есть присутствие бытия только в его чистой возможности. Раз где-то есть хоть какое-нибудь бытие, значит, есть категория бытия; а если есть категория бытия, то отныне уже все существующее и несуществующее обязательно несет на себе печать бытия (ибо такова вообще всякая категория – она не может не присутствовать везде, прямо или косвенно); а печать бытия для того, что еще не существует, т.е. для того, что является пока небытием, это и есть возможность бытия. Отсюда полученный нами выше неразличимый хаос есть именно неразличимый и бесконечный хаос смысловых и бытийственных возможностей.

c) Можно и тут сделать вид, что ничего особенного не случилось, что нет ничего естественнее этой антитезы бытия и небытия. Для Платона и Гегеля это очень понятно и просто: если есть бытие, то должно быть и небытие, так как если бытие ни от чего не отличается, то оно не есть и бытие ^81*. И действительно, если брать это элементарное диалектическое утверждение само по себе, в нем нет ровно ничего загадочного или странного, оно – элементарнейшее требование всякой рассуждающей мысли. И тем не менее это никогда не перестает нас поражать и удивлять. Кант во введении к «Критике способности суждения» рассуждает приблизительно так ^82*. Когда мы из частного выводим общее и потом на этом основании продолжаем частное подводить под это общее, тут нет ничего удивительного. Но когда мы априорно нашли некоторое общее, а потом по проверке оказывается, что все фактическое частное, несмотря на свою абсолютную случайность, существует именно так, как мы замыслили наше общее, то это обстоятельство не может не вызывать в нас удивления. Нечто в этом роде происходит и при конструировании этих первых полаганий бытия и небытия. Почему это так? Почему бытие должно противополагаться небытию и почему так происходит абсолютно везде, где только есть зародыши мысли, – этому не перестаешь удивляться, как бы проста и понятна ни была указанная элементарная схема. В сущности, указанное взаиморазличие и взаимоотождествление бытия и небытия нисколько не менее понятно, чем античное стоическое учение о том, что мир вдыхает в себя окружающую его пустоту и тем создает внутри себя жизнь и всякое оформление ^83*. Это, в основе своей, то же самое, что противоположение бытия и небытия, которое сопровождается вбиранием в бытие смысловых возможностей, заложенных в небытии.

Итак, первое зачатие мысли происходит в таинственной и какой-то волшебной – без преувеличения можно сказать, мифической – обстановке. Откуда-то заблистала вдруг первая светящаяся точка бытия, и откуда-то вдруг закопошилась, заволновалась, забурлила вокруг напряженная бездна и хаос бытийных возможностей, не явленных, но настойчиво требующих своего включения в бытие, своего участия в бытии. И эта первая светящаяся точка, как искра от ветра и от горючего материала, тут же начинает расти и распространяться, поглощать этот горючий материал небытия, который сам стремится к огню и свету, начинает превращаться в пламя, в пожар, во вселенское игрище воспламененного разума, где уже снова исчезла антитеза бытия и небытия и как бы восстановилась нетронутость сáмого самогó, но восстановилась не в виде первобытной слитости и до-разумности, а в виде последнего и окончательного оформления. Может быть, периодические мировые пожары, о которых грезил Гераклит, продиктованы тоже этими тайными интуициями бытия, отличающегося от небытия только для того, чтобы потом снова с ним слиться и воссоединиться ^84*.

В дальнейшем мы научимся понимать, как абсолютная нерасчлененность и абсолютная расчлененность есть одно и то же, и как то, что находится посредине между этими последними крайностями, и является живой и реальной картиной разума и бытия. Бытие вечно раздваивается, дифференцируется, и оно же вечно превращается в единство, интегрируется. В этой борьбе различений и отождествлений и состоит вся реальная жизнь разума и бытия.

II. Общая структура первого символа

1. Бытие, небытие, становление

Итак, мы зафиксировали первое наше утверждение вообще. Это есть само утверждение, или бытие. Еще мы не знаем, какое будет это бытие и чем оно будет заполнено, но уже нам ясно, что без бытия нигде не обойтись. Теперь спрашивается: что же имеем мы дальше?

a) Старые философы часто допускали роскошь систематического дедуктивного изложения, начиная с самых абстрактных основ разума и кончая его конкретными и эмпирически данными образованиями. Этой роскоши, к сожалению, мы не можем сейчас допустить, хотя она требовалась бы планом всего нашего рассуждения в целом. Мы опять будем прозаически исходить из обыкновенных чувственных вещей, соглашаясь с обывателями, – конечно, чисто условно, – что чувственные вещи действительно для нас понятнее всего. Раз всякая чувственная вещь есть символ абсолютной самости, то, очевидно, она как-то повторяет и воспроизводит эту самость. И, значит, в своем конструировании первого символа мы имеем некоторое право исходить из общих наблюдений за самыми обыкновенными чувственными вещами. Поэтому вникнем в эту обывательскую прозу.

b) Что есть в вещи кроме ее бытия и что такое вещь как нечто целое?

Всякий скажет, что вещь не только есть, существует, но что она еще и движется, меняется, становится, возникает и уничтожается. В результате этих изменений она получает самые разнообразные качества, которые, объединяясь в одно целое, создают индивидуальность вещи. Кроме того, всякая вещь находится в некоторой среде, которая заново перестраивает всю ее индивидуальность и в которой она себя так или иначе проявляет, причем эта последняя[37] обладает в данном отношении, конечно, теми или иными весьма определенными границами своих возможностей. Вот что обывательская и повседневная мысль находит в каждой вещи характерного и существенного.

Собственно говоря, никакой философ в перечислении основных категорий, из которых конструируется вещь, не сказал ничего большего. Указываемые повседневною мыслью свойства вещи можно употребить то более удачно, то менее, то более складно и стройно, то менее, то более учено и диалектично, то менее. Но нет никакой возможности выйти за пределы этих простейших установок; и даже всякое такое выхождение, когда оно возможно, происходит только на их основе и при их помощи. Следовательно, и вещь как символ абсолютной самости тоже не может, в основном, выйти за эти пределы. Надо только уметь понимать, почему здесь говорится о символе и почему о символе абсолютной самости.

c) Философы-диалектики, вскрывая многосложную логическую структуру вещи, хотя и базировались на указанных простейших наблюдениях, очень часто увлекались этими невылазными дебрями мысли настолько, что ни о каких простейших наблюдениях уже не могло быть и речи ни у них самих, ни у их читателей. Возражать против сложности и тонкости диалектической мысли не приходится; эта сложность и эта тонкость действительно велики. И тут нельзя просто отвернуться и употребить ругательное выражение «схоластика». Однако мы совершенно вправе требовать, чтобы всякая сложность и тонкость диалектически отвечала простейшему жизненному опыту и чтобы при всех своих усложнениях и утончениях мысль имела прямую и очевидную связь с обывательскими и повседневными наблюдениями.

Основываясь на приведенных элементарных свойствах любой чувственной вещи, попробуем сначала ввести необходимые здесь философские категории, а потом попробуем и формулировать их необходимую взаимосвязь, или диалектику.

a) Вещь есть, существует. Это первое, и это уже зафиксировано нами в самом начале. Далее, вещь, сказали мы, движется, меняется, становится, возникает и уничтожается. Тут можно было бы употребить еще длинный ряд аналогичных выражений, но все они будут обладать частным характером (так, о живом существе можно сказать, что оно ест, пьет, имеет стремления, влечения, чувства, молодеет, стареет и проч.; о камне можно сказать, что он раскалывается, выветривается, грубеет или полируется, красится, обесцвечивается, растворяется и проч.). Спрашивается: какое выражение из всех этих несомненнейших свойств каждой вещи является наиболее общим, наиболее подходящим ко всем видам бытия и существования? Таким понятием является, несомненно, становление. Изменение, движение, рождение и умирание – словом, любой процесс, так или иначе происходящий с вещами, живыми и неживыми, есть не что иное, как вид становления. Можно ли отказаться от этой категории при описании элементарной структуры вещи? Конечно, нет. Без становления в том или ином виде вещь даже вообще непредставима.

b) Но что такое становление в сравнении с зафиксированным нами в самом начале бытием? Не достаточно ли для вещи просто бытия и что нового дает нам становление? Что одного бытия недостаточно, это легко понимает всякий, потому что с одной категорией бытия вещь не двигалась бы с места ни в каком отношении. Все покоилось бы на месте, и все застыло, оцепенело бы. Значит, явно, что становление дает нечто новое. Но что же именно?

Что значит, что вещь становится? Это значит, что она перестает быть одной и делается другой. Так, если под становлением понимается движение, то вещь перестает быть в точке A и оказывается в точке B; если идет речь о качественном изменении, то становление означает, что какое-то качество вещи перестало существовать и образовалось другое. И т.д. Следовательно, и бытие, раз оно вовлечено в стихию становления, должно из одного стать другим. Но что же значит для бытия стать другим? Ведь у нас пока нет совершенно никакой другой категории, кроме бытия. Бытие, чтобы оказаться в становлении, должно стать другим: это значит, что «другое» может быть только отрицанием самого бытия и более ничем, ибо иначе надо было бы выдвигать действительно другую, т.е. новую, категорию, а у нас, кроме бытия, нет пока ничего. Но отрицание бытия есть небытие. Это – единственная категория, которую мы еще могли бы выставить, в условиях отсутствия всякой другой. Но ее вполне достаточно. Бытие должно переходить в небытие. Если это имеется, то категория становления для нас обеспечена.

c) В самом деле, возьмем движение. Вот тело прошло точку A и пришло в точку B. Точка A миновала и заменилась точкой B. Точка A для точки B уже не существует, а точка B для точки A еще не существует. В движении, стало быть, каждая точка не существует для каждой другой точки, хотя в то же время она не может не существовать вообще. Если бы ни одна точка проходимого телом пути не существовала вообще, то ясно, что не существовало бы и самого движения. Значит, эти точки сами по себе существуют. Но они в то же самое время и не существуют, они все время снимаются, уничтожаются. В тот самый момент, как точка возникла, она тут же и исчезла, ушла в прошлое; и притом – не в какой-нибудь другой момент, а именно в этот самый, в это самое мгновение. Пусть тело пришло в своем движении в такую точку пути, которая бы только возникла и наступила, но тут же еще и не исчезла бы, не ушла бы в прошлое. Ясно, что наступление этой точки означало бы остановку движения. Пусть какая-нибудь точка пути только уходит в прошлое, а еще, кроме того, не наступает, не возникает. Это было бы нелепостью, так как уходить в прошлое и исчезать может только то, что наступило и возникло. Итак, движение с полной очевидностью свидетельствует о том, что возникновение и уничтожение существуют в нем абсолютно одновременно и в отношении одного и того же его момента.

d) Теперь отвлечемся от специфических свойств движения и будем говорить только о становлении. Если там мы говорили о возникновении отдельных моментов движения и о том, что это возникновение совпадает с их уничтожением, то теперь мы должны говорить о возникновении бытия и об уничтожении бытия. Становление, согласно этому, будет происходить так:

1) бытие возникает;

2) в то самое мгновение, когда оно возникает, оно уничтожается, т.е. переходит в небытие;

3) небытие, таким образом, тоже возникает;

4) но это инобытие постигает та же судьба, ибо в самый момент своего возникновения оно переходит в другое, т.е. уничтожается.

Становление, таким образом, есть одностороннее совпадение бытия и небытия: бытие переходит в небытие, и небытие переходит в бытие. Или, прямо можно сказать: становление и есть совпадение бытия и небытия.

e) На это нельзя возражать указанием на раздельность реально существующих качеств, которые остаются-де даже тогда, когда одно из них переходит в другое. Пусть черное переходит в белое или наоборот (напр., пусть светает или смеркается). Это же не значит, говорят, что белое есть черное, а черное есть белое. Тут – путаница понятий. Во-первых, белое и черное не есть просто бытие и небытие, но определенная окачествованность бытия и небытия. Мы же говорим вовсе не о том, что одно качество есть другое качество, но о том, что бытие есть небытие и небытие есть бытие. Во-вторых, белое и черное не есть становление бытия или небытия, но результат становления. А о результате становления мы тоже еще не сказали ни слова. Результаты становления, возможно, и не совпадают. Мы говорили только о бытии и небытии. А бытие, если только оно вообще может выйти из своего неподвижного и окаменелого состояния, необходимо должно становиться именно как бытие, без перехода в какую-нибудь другую категорию. Но при таких условиях оно, по необходимости переходя в иное себе, в отрицание себя, становится только небытием, равно как и небытие, по необходимости переходя в иное себе, обязательно становится бытием.

f) Тут уже начинается не простая диалектика. Но всякому вполне ясно, что под ней лежит простейший факт становления, без которого немыслимо ничто живое, да, пожалуй, и ничто мертвое. Чтобы осознать уже такой простой факт, как становление, надо уметь понимать, как это бытие есть небытие и небытие есть бытие. В сущности, это тождество тоже есть простейшая вещь, хотя и требует для своего признания некоторой культуры ума. Обыватель, конечно, весьма удивляется ей. Но почему бы не удивляться тому, как в движении каждый новый момент наступает как раз в то самое время, когда он уходит в прошлое? Ведь всякому же ясно, что это – один и тот же момент, абсолютно одно и то же мгновение, когда тело приходит в данную точку своего пути и когда оно ее покидает. Однако отсюда ясно должно быть и то, что возникновение и исчезновение совершается в одно и то же мгновение, что бытие данного момента времени и его небытие совпадают в одном и том же мгновении. Если обыватель не возражает на это в чувственном движении, так это только потому, что он привык к этим чувственным наблюдениям. Если бы он также привык пользоваться чистым мышлением, как он привык пользоваться чувственными восприятиями, то он не возражал бы и на то, что категории бытия и небытия не только различны и раздельны, но что есть такие категории, в которых бытие и небытие совпадают в абсолютной неразличимости.

В учении о становлении мы имеем первый пример того всепожирающего действия бытия и такого же действия небытия, о чем мы говорили выше. Это первый пример на дифференциацию и интеграцию, из которых состоит реальная жизнь разума и бытия. Эти две категории – бытия и небытия – сначала предстали перед нами во всей своей противоположности и взаимораздельности, во всей своей несовместимости. Потом оказалось, что они должны взаимно уничтожиться, погибнуть одна в другой, совпасть в одном неразличенном единстве. Еще, правда, далеко до гераклитовского пожара, но предвестие его вполне ощущается уже тут, на самых первых порах диалектической мысли.

Прежде чем, однако, перейти к дальнейшему, рассмотрим ряд чрезвычайно важных деталей, которые помогут и самое становление представить в гораздо более богатом и, главное, понятном виде.

В учении о становлении мы формулировали, как категории бытия и небытия предстали перед нами в своем полнейшем, чистейшем совпадении. А между тем самое это совпадение предполагает некоторые детали их взаимосвязи, которые мы еще не затронули. Оказывается, между ними существует взаимосвязь, предшествующая полному совпадению в безразличии.

Первая такая взаимосвязь исходит из их взаимозамены и взаимообоснования. Вторая и третья – из фиксирования результатов взаимосвязи в пределах одной и другой категорий. Четвертая – из фиксирования взаимосвязи после проведения второй и третьей операции.

Итак, во-первых, спросим себя: поскольку все начинается с бытия и все судьбы этого последнего, как и его небытия, определены каким-то одним источником, то как этот источник можно было бы выразить? Этот источник в абсолютном смысле есть сáмое самó, в котором бытие и небытие слиты в одно нерасчлененное сверх-единство. Но мы сейчас покинули сферу сáмого самогó и говорим о бытии и небытии в их раздельности. Следовательно, их абсолютное тождество должно как-то выразиться и на стадии расчленения. Оно и выражается тем, что обе эти категории безразлично одна другую обосновывают, так что оказывается безразличным, какую из них ставить во главе и какую из какой выводить. Это мы и зафиксируем в следующем рассуждении.

I. Небытие не есть бытие. Но в данном случае бытие в отношении небытия является тем, что не есть оно, бытие, т.е. оно является небытием. Следовательно, небытие не есть небытие. Значит, из того, что небытие не есть бытие, вытекает, что небытие не есть небытие. Допустим, однако, что небытие не есть небытие. Но то, что не есть небытие, есть бытие. Следовательно, небытие есть бытие. Итак, из того, что небытие не есть бытие, вытекает, что небытие есть бытие. Итак, бытие есть, существует именно потому, что его нет, что оно не существует.

II. Бытие не есть небытие. Но небытие тоже есть некое бытие. Следовательно, бытие не есть бытие, т.е. бытие не есть оно само. Значит, из того, что бытие не есть небытие, вытекает, что бытие не есть бытие. Допустим, однако, что бытие не есть бытие. Но то, что не есть бытие, есть небытие. Следовательно, бытие есть небытие. Итак, из того, что бытие не есть небытие, вытекает, что бытие есть небытие. Итак, небытие есть, существует именно потому, что его нет, что оно не существует.

III. Бытие есть бытие. Но бытие как предикат не есть тут бытие как субъект, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что не есть бытие, есть небытие. Следовательно, если утверждение, что бытие есть бытие, имеет хоть какой-нибудь смысл, то только потому, что бытие не есть бытие.

IV. Небытие есть небытие. Но небытие как предикат не есть тут небытие как субъект, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что не есть небытие, есть бытие. Следовательно, если утверждение, что небытие есть небытие имеет хоть какой-нибудь смысл, то только потому, что небытие не есть небытие.

Эти четыре аргумента можно было бы, конечно, выразить и иначе. Но их содержание всегда сведется к одному: бытие и небытие есть и не есть одно и то же; и эти категории взаимно обусловливаются и обосновываются.

b) Заметим только одно обстоятельство, высказываемое иной раз представителями формальной логики. Говорят, что «бытие» и «небытие» берутся тут в разных смыслах и что поэтому вся аргументация основана здесь на недоразумении ^85*. Это, однако, совершенно не так.

Пусть, когда мы говорим, что бытие не есть небытие, а небытие тоже есть некое бытие и что поэтому бытие не есть бытие, пусть при этом предикат первого утверждения – «небытие» – есть некое качество, или смысл, а когда мы его называем – во втором утверждении – бытием, то «бытие» тут не качество, а самый факт этого качества. Тогда получится, что в первом утверждении «небытие», будучи качеством, не будет никаким фактом, т.е. самое утверждение, что бытие не есть небытие, вообще не будет говорить ни о каком предикате, т.е. ни о каком небытии, т.е. вовсе ничего не будет утверждать о бытии и вообще не будет утверждением. Следовательно, тут-де ни в каком случае нельзя различать «факт» и «качество факта».

Упомянутая формально-логическая критика исходит из путаницы бытия как, такового с бытием определенным, т.е. из путаницы бытия с содержанием бытия. Когда мы говорим, что белый цвет не есть не-белый, то мы действительно не можем сказать, что не-белое есть тоже белое и что поэтому-де белый цвет не есть белый. Однако это происходит так исключительно потому, что в белом и не-белом можно различать самый факт цвета и качество, или смысл, цвета, т.е. бытие цвета и его качество, определенность. Но когда мы говорим о бытии или небытии просто, то тут уже нельзя различать какой-то факт бытия и какое-то качество, или смысл, бытия. В бытии как таковом (а также и в его отрицании) еще нет никаких качеств или содержаний; бытие просто есть и больше ничего, а небытие просто не есть и больше ничего. Следовательно, нельзя и представить себе, что это бытие или небытие употреблялись тут в каких-нибудь разных смыслах. Тут еще нет и самих-то разных смыслов вообще. Если это твердо себе усвоить, то станет вполне очевидной недопустимость указанного формально-логического возражения.

Действительно, тогда получается, что в небытии его факт есть одно, а его смысл есть что-то другое, или в бытии – его факт есть одно, а его смысл есть что-то другое. Получается, что небытие как факт имеет смысл бытия, а бытие – смысл небытия. Какое же это бытие, если оно по своему смыслу есть небытие, и какое это небытие, если оно по своему основному и решающему качеству есть бытие? Когда мы говорим в указанном аргументе, что «небытие тоже есть бытие», то ни в каком случае, очевидно, при этом нельзя думать, что «бытие» здесь употребляется в каком-то другом смысле, чем «бытие» в термине «небытие». Если мы скажем, что «небытие» (предикат) тут есть «бытие» только по своему факту (как является этим бытием решительно все, что существует), т.е. в абстрактном смысле, но не по своему конкретному смыслу и содержанию (как и «белое», являясь бытием вообще, в частности вовсе не есть бытие вообще, но только – бытие вполне определенное, с определенным качеством), то такое разделение общего и частного, абстрактного и конкретного, или факта и смысла, формы и содержания, является вполне вздорным в отношении бытия и также в отношении небытия. Получится, что небытие есть общее, а частным в отношении его является бытие; или абстрактно мы имеем небытие, а его конкретное проявление есть бытие; или факт бытия, оказывается, содержит в себе такой смысл, что это вовсе не есть бытие, а совсем наоборот, – небытие; и т.д.

Представим себе, что существует такая вещь, смысл которой есть «самовар». Что же это за вещь? Очевидно, эта вещь и есть самый самовар. Пусть я держу в руке некоторый предмет и на вопрос: «Что это за предмет?» – отвечаю: «Это – рублевая кредитка». Очевидно, при таких условиях то, что я держу в руке, это и есть самая рублевая кредитка. Как же может бытие оставаться бытием только до тех пор, пока я зажал его в руке и никому не показываю, а когда у меня спросили: «Что это такое?», то оказалось, что это уже не есть бытие, а как раз наоборот – небытие?

Итак, уже самое то возражение, что небытие есть бытие только по общему факту, абстрактно, а конкретно, по содержанию, оно есть небытие, доказывает, что возражатель сам отождествляет бытие и небытие и сам понимает обе эти категории в одном и том же смысле.

Можно сказать еще и так. Пусть в утверждении «небытие есть бытие» термин «бытие» употребляется в двух разных (каких бы то ни было) смыслах. Пусть один какой-нибудь момент «небытия» вполне тождествен с бытием, а другой – отличается от него. Спрашивается: а как же относятся между собою эти два момента в «небытии»? Они также или тождественны, или различны. Если они тождественны, тогда и все «небытие» тождественно с «бытием». Если же они различны, то пусть и в них мы выделим те под-моменты, которые совпадают и которые не совпадают. О несовпадающих возникнет, соответственно, тот же вопрос, что и относительно двух основных, на которые мы разбили «небытие». И опять: или восторжествует общее тождество бытия и небытия, или придется исследовать еще дальнейшие под-моменты. Следовательно, или «бытие» и «небытие» тождественны уже с самого начала, или мы эти категории раздробляем на бесконечное количество дискретных одна другой частиц, о которых не может быть никакого определенного суждения.

Итак, при взаимоотождествлении чистых категорий бытия и небытия термин «бытие» употребляется абсолютно в том же самом смысле слова; и «бытие» имеет то же самое смысловое содержание и тогда, когда оно употребляется как таковое, и тогда, когда оно входит в качестве составного момента в «небытие».

От самотождества и самообоснования категорий бытия и небытия перейдем к фиксации результатов этого тождества для них самих в отдельности. Поскольку мы сейчас не стоим на почве чистого и безразличного становления, а разыскиваем только разные формы взаимосвязи бытия и небытия, постольку нам остается только прибегать к разным раздельным комбинациям того и другого. А тут есть и нечто новое.

a) Итак, исходя из того, что наше становление может быть рассмотрено и более детально, – а детали здесь весьма существенны, – спросим, какие же детали тут можно было бы привести? У нас нет ничего, кроме бытия и небытия и кроме их окончательного синтеза – становления, – дальше которого мы пока не идем. Как сказано выше, новое могло бы получиться здесь только с привлечением тех же самых категорий бытия и небытия и с различным комбинированием их с полученной категорией становления. Можно само становление рассмотреть как бытие и само становление рассмотреть как небытие. Тут мы никуда не уйдем дальше становления, а тем не менее несомненно получится нечто новое.

b) Будем рассматривать становление как бытие. Бытие для нас есть покамест только чистое полагание, без малейшей качественности. Значит, стихия становления, т.е. постоянного возникновения и уничтожения, должна предстать перед нами как акт или акты чистого бескачественного полагания. Поскольку становление не имеет ни начала, ни конца, постольку и акты полагания, получаемые здесь, тоже не будут иметь ни начала, ни конца, и они будут все время возникать и уничтожаться. Другими словами, мы получим расчлененное становление, в котором, однако, не будет ровно никакой качественности, а только одни акты полагания.

Можно сказать еще и так. Бытие полагает себя. Раз оно полагает себя, оно полагает его где-то, в какой-то среде, в каком-то «месте», – говоря вообще, в небытии. Но пусть в этом небытии для него важно только, «куда ступить», а не все прочее (напр., неважна его непрерывность, его, так сказать, расползаемость, и т.д.). Это будет значить, что бытие полагает себя в своем ограничении со стороны небытия. Каждый акт его полагания будет не только самим собою, но, будучи иным себе, вместе с собственным полаганием будет полагать и иное себе, – пусть не фактически, но во всяком случае в виде требования. Короче говоря, бытие тут полагает себя не просто как себя, но себя как совпадение бытия с небытием, себя в своем совпадении со своим инобытием. Тогда получается, что бытие, противореча самому себе, полагает свои все новые и новые акты. И все становление распадется на бесконечный ряд абсолютно бескачественных актов полагания, в которых каждый акт будет в то же время и актом полагания другого акта, если не фактического полагания, то требуемого и принципиального.

Это есть число^86*.

c) С другой стороны, становление может быть рассмотрено и в свете небытия. Чистое небытие было у нас просто отрицанием бытия и больше ничего. Ему нельзя было приписать ровно никакого качества, поскольку всякое качество есть уже некоторое бытие. Но ведь в становлении до некоторой степени зарождается качественность. Правда, эта качественность далека от какой бы то ни было определенности: она основана только на участии здесь чистого и бескачественного бытия и больше ничего. Но все же здесь некое зарождение качественности. Что же получится, если мы эту бескачественную качественность будем строить по типу небытия? Когда мы рассмотрели ее с точки зрения бытия, т.е. с точки зрения актов чистого полагания, мы получили, на почве становления, разные комбинации актов полагания, т.е. числа. Когда же рассматриваем бескачественную качественность становления с точки зрения небытия, мы подчеркиваем в ней именно отсутствие раздельных актов полагания и выдвигаем в ней самое небытие. Но ясно, что это небытие уже не будет здесь просто небытием. Это небытие тоже должно будет стать такой бескачественной качественностью, не прекращая быть небытием и не переходя в настоящее качество. Это уже не просто небытие, но инобытие, т.е. такое небытие, в котором подчеркивается качественность, но не полная и настоящая качественность, а только та, которая идет не дальше своего безграничного совпадения с бытием, с актами чистого полагания, т.е. не дальше становления.

d) Наконец, в становлении остается не рассмотренной нами и еще одна сторона. Мы можем говорить о совпадении бытия и небытия не только в бытии или в небытии, но в бытии и небытии сразу. Это еще не будет тем безразличным совпадением бытия и небытия, когда они сплошно переходят одно в другое и образуют тем самым становление, но таким совпадением, которое будет продолжать раздельно фиксировать то и другое. Совпадение бытия и небытия будет рассматриваться не в применении к сфере бытия и не в применении к сфере небытия, но в применении к их совокупному обстоянию, так, чтобы самые эти сферы применения не сливались бы безразлично, как в становлении. Тогда мы получаем категорию границы^87*.

Это не есть граница в полном смысле слова, так как в своей завершенности она вообще выходит за пределы простой категории становления (и, как мы увидим ниже, конструируется только при помощи категории «наличного бытия»). Однако зарождается граница между бытием и небытием, несомненно, уже на стадии становления.

В самом деле, бытие не есть небытие, отличается от небытия, от иного. Но раз это так, между бытием и небытием проходит некая граница. Спрашивается: все ли бытие имеет границу с небытием или не все? На этот вопрос, если он поставлен, можно ответить только положительно, потому что если «часть» бытия не граничит с небытием, то это значило бы, что известная «часть» бытия и не отличается от небытия, что было бы бессмысленным. Однако самое главное, что самого вопроса так нельзя ставить. Что такое здесь «все» или «не-все», если мы имеем здесь дело только с голым бытием (или его отсутствием), которое не имеет пока еще ровно никаких определений, никаких свойств или признаков? Несомненно одно, что бытие просто имеет границу с небытием, граничит с небытием, и больше ничего тут сказать о границе совершенно невозможно.

Но если так, то это значит, что бытие и небытие, выражаясь фигурально, одинаково растягиваются по своей границе, одинаково примыкают к ней, что граница совершенно одинаково соответствует и бытию, и небытию, подобно тому как берег озера может совершенно одинаково считаться и линией берега озера, и очертанием самого озера. Другими словами, совершенно ясно, что в границе бытие и небытие совершенно совпадают, так что граница бытия и небытия совершенно одинаково и принадлежит, и не принадлежит тому и другому ^88*. В раздельной форме можно зафиксировать следующие положения:

I.Граница бытия принадлежит бытию, потому что в противоположном случае бытие не имело бы своей границы с иным, т.е. ничем не отличалось бы от иного, т.е. не было бы самим собою.

II.Граница бытия не принадлежит самому бытию. Действительно, она или тождественна с бытием, или отлична от него. Если она тождественна с ним, то бытие, выходит, не имеет своей границы, т.е. ни от чего ничем не отличается, т.е. не является бытием. Значит, граница бытия отлична от бытия, т.е. не принадлежит ему.

III.Граница бытия принадлежит небытию, потому что в противном случае она принадлежала бы бытию, а принадлежать бытию значит от него не отличаться, т.е. бытие потеряло бы свою границу, т.е. перестало бы быть бытием.

IV.Граница бытия не принадлежит небытию, потому что в противном случае граница принадлежала бы самому бытию, а принадлежать бытию значит не отличаться от него, т.е. в этом случае бытие не имело бы своей границы, т.е. не было бы бытием.

Такова в общих чертах диалектика границы. Она сводится к тому, что граница тоже есть совпадение бытия и небытия (как и «число» и «инобытие»), но с одним специфическим отличием: это совпадение происходит не в пределах бытия и не в пределах небытия, но в совокупном обстоянии того и другого.

Остается полное совпадение и самих этих сфер совпадения бытия и небытия. Но это будет уже чистым становлением.

e) Итак:

1. совпадение бытия и небытия в бытии есть число;

2. совпадение бытия и небытия в небытии есть инобытие;

3. совпадение бытия и небытия в совокупном обстоянии бытия и небытия есть граница;

4. совпадение бытия и небытия в сфере безразличного совпадения бытия и небытия, или совпадение бытия и небытия как такое, т.е. как именно совпадение бытия и небытия, есть становление.

В таком более детальном виде можно было бы представить полученную нами общую категорию становления. Однако, чтобы добиться последней ясности в вопросе о всестороннем взаимоотношении бытия и небытия, попробуем дать единую картину этого взаимоотношения, имея в виду, что уже и самые первоначальные категории бытия и небытия отнюдь не свободны от той или иной формы взаимосовпадения.

Действительно, бытие мы отличили от небытия и бытие у нас совпало с небытием. Уже это одно обстоятельство способно запутать ум, не владеющий тонкостями диалектического метода. Пусть бытие есть бытие. Но если правильно то, что мы установили выше, то ведь тут бытие как предикат отлично от бытия как субъекта, т.е. является небытием. Но бытие-предикат, оказавшееся небытием, очевидно, совпало с небытием. Следовательно, наш тезис «бытие есть бытие» есть то же самое, что и тезисы «бытие есть небытие» и «бытие есть совпадение бытия и небытия». Возьмем небытие. Аналогичная операция легко приводит к тому, что и тезис «небытие есть небытие» вполне равнозначен двум другим тезисам; «небытие есть бытие» и «небытие есть совпадение бытия и небытия». Наконец, возьмем это самое «совпадение бытия и небытия». Во-первых, оно, очевидно, есть оно самое. Во-вторых, оно есть, существует, т.е. оно есть бытие. А так как бытие есть то же, что и небытие, то «совпадение бытия и небытия» есть также и небытие. Другими словами, совпадение бытия и небытия есть совпадение бытия и небытия и небытия и бытия.

Что же получается? Получается, что три диалектические установки – «бытие», «небытие» и «совпадение бытия с небытием» – могут вполне заменять одна другую, потому что значат они абсолютно одно и то же. Точнее: они значат одно и то же и не одно и то же. Каждая из этих установок и есть две другие, и не есть ни вторая, ни третья. Поскольку они абсолютно различны и не совпадают, мы можем брать каждую из них в отдельности и – быть уверенными в том, что это будет именно новая и особая категория. Поскольку же все они совпадают, мы тотчас же убедимся, что, взявши одну из них, мы найдем отождествленными с нею и другие две.

Возьмем бытие. Оно ни в каком случае не есть ни небытие, ни совпадение бытия с небытием. Это дает нам право фиксировать эту категорию как таковую и не сводить ее ни на какую другую. Но вот мы спрашиваем: так, значит, наше бытие есть именно бытие? И как только мы так спросили, мы тотчас же убеждаемся, что бытие-предикат отличается от бытия-субъекта (чтобы суждение о тождестве бытия с самим собою имело какой-нибудь смысл), а то, что отличается от бытия, есть небытие, и, следовательно, наше бытие есть небытие; и т.д. То же случится и с двумя другими категориями. Следовательно, вопрос сводится только к тому, какая категория главенствует, а остальные две тут же примыкают к ней и отождествляются с нею.

И вот бытие, которое есть небытие и совпадение бытия с небытием, есть именно бытие. Небытие, которое есть бытие и совпадение бытия с небытием, есть именно небытие. И совпадение бытия с небытием, которое есть и бытие, и небытие, есть именно совпадение бытия с небытием.

После этой схематики должно быть вполне ясным, как за бытием и небытием тотчас же следует число, инобытие, граница и становление. Поскольку совпадение бытия с небытием есть бытие, оно – число. Поскольку оно есть небытие, оно – инобытие. Поскольку совпадение бытия с небытием берется как именно совпадение бытия с небытием, то при совокупном обстоянии и бытия, и небытия оно есть граница. И наконец, данное совпадение как таковое, но при абсолютно неразличимом совпадении бытия и небытия (при отсутствии их противостояния), оно есть становление.

Особенно интересной категорией является здесь, конечно, число. Оно здесь нами не разрабатывается, поскольку ему посвящено у нас особое сочинение ^89*. Однако некоторые примечания к нему будут небесполезны и здесь.

a) Прежде всего, мы видим, что число есть самое первое и самое основное оформление вообще. В сущности, тут даже еще нет никакой формы, а только самый принцип формы, потому что всякая форма основана на расчленениях и объединениях, а они не могут существовать без категории числа. Когда мы говорим просто о бытии или небытии, мы еще далеки от всякого фиксированного расчленения. Число впервые дает это расчленение, впервые полагает те или иные акты, которые необходимы для всякого расчленения и формы. Поэтому число – не после качества, но предшествует всякому качеству или, по крайней мере, сопровождает его. Вот почему невозможно говорить о переходе качества в число, но только о переходе качества в количество, ибо качество уже само по себе немыслимо без числа, а количество действительно возникает после качества, так как оно не есть число само по себе, не зависимое ни от какого качества, но оно есть сосчитанность чего-то качественного. Количество есть именованное число, т.е. оно, не будучи само качеством, все же сосчитывает те или иные качественные моменты. Число же в нашем смысле есть число само по себе, или, как говорят в учебниках арифметики, отвлеченное число. И это, несомненно, выше и прежде всякого качества, ибо для него нужны только чистые акты полагания, но совершенно не нужно то, чего именно полаганием эти акты являются.

b) Вот почему заблуждался Гегель, поместивши число после качества и смешавши его с количеством ^90*. И сам же Гегель вносит в сферу категории для-себя-бытия такие категории, как «одно» и «многое». А это, несомненно, категории числовые. Но не только для-себя-бытие невозможно без числа. Без числа невозможно уже первое противопоставление бытия и небытия. Самое это противопоставление, поскольку бытие мыслится здесь исключительно в виде чистого и голого акта полагания, есть не что иное, как числовое противопоставление. И только преодолевши это число, можно прийти к непосредственно данному становлению, в которой зародыш всех будущих качественных оформлений.

c) Ввиду отсутствия у Гегеля категории числа перед категорией самостоятельного становления, последнее оказывается у него обоснованным не очень ясно. Именно, здесь чувствуется какой-то пропуск и скачок. Почему синтез бытия и небытия есть становление? Разумеется, синтез этот формулирован правильно, поскольку становление действительно есть в каждый свой момент и бытие, и небытие. Но тут чувствуется скачок, который для полной ясности должен быть чем-то заполнен. Перейдем от бытия и небытия к числу. Число есть та или <иная> комбинация актов полагания. Если число действительно таково, то, значит, оно есть, прежде всего, некая расчлененность, т.е. нечто отличное от просто бытия тем, что оно не есть ни просто одна неопределенная точка, ни просто полагание вообще, но нечто распространенное и в своей распростертости – расчлененное. Противопоставим теперь этому инобытие и будем искать синтеза полученной расчлененной распростертости с ее инобытием. Мы получаем не что иное, как становление. И мы ясно понимаем, почему именно становление. Раньше было распространение расчлененное (на стадии числа); теперь же, ввиду синтеза с инобытием, данное распространение должно стать нерасчлененным. А это нерасчлененное распространение и есть становление.

Пропустивши число в начале своего учения о бытии, Гегель весьма затруднил понимание диалектики своего «становления». Будучи совершенно правильной, она не получила у него достаточной мотивировки. И только взявши его не просто как синтез бытия и небытия, но как синтез бытия и небытия в бытии (число) с бытием и небытием в небытии (инобытие), только при такой детализации диалектического вывода мы и получаем категорию становления во всей ее отчетливой, яснейшей форме. Гораздо правильнее в этом отношении рассуждали античные платоники, помещавшие число не между эйдосом и вещью, но между первопринципом и эйдосом, полагая, что для конструирования эйдоса необходимы предварительные акты чистого полагания, а эти последние есть не что иное, как дробимое Единое. Такова точка зрения Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла и др. платоников ^91*. Позитивист Аристотель, отрицающий Единое как субстанцию и хорошо понимающий, что число все же есть некая бескачественность, полагает его между эйдосом и вещью. Он берет от эйдоса его идеальность и бескачественность, а от вещей их расчлененность и – получает категорию числа. Однако он просмотрел, что бескачественность вполне удовлетворяется уже самим чистым бытием, и что в расчлененности нуждаются не только вещи, но и сами эйдосы, и что, следовательно, принцип этого расчленения, или число, по крайней мере, сопутствует эйдосу, если не прямо ему предшествует.

d) Мы здесь не даем никаких подробностей диалектики числа, так как эта обширнейшая область заслуживает самостоятельной разработки. Но если бы мы вошли в эти подробности, мы сразу могли бы заметить, что и структура самого числа, и взаимоотношение разных чисел несет на себе те же общие категории, которые характерны и вообще для мысли. Мы тут нашли бы свое «бытие», свое «инобытие», свое «становление», свое «ставшее» и т.д., и т.д., но только с одной фундаментальной особенностью: все это относится не к качеству и вообще не к какой-нибудь содержательной заполненности бытия, но исключительно только к актам полагания. Таким образом, число есть как бы формальная сторона бытия, и в частности качества.

e) В связи с этим может возникнуть мысль, не есть ли уже число тот первый символ вообще, который мы здесь ищем. Формально это, конечно, есть первый символ. Число есть первая законченная конструкция бытия, первый его лик; и в этом смысле мы не ошибемся, если станем его считать первым символом вообще. Однако такое число ничем внутри не заполнено, оно состоит только из чистых актов полагания и равнодушно ко всякому содержанию и качеству. Едва ли поэтому целесообразно этот символ считать действительно первым полным синтезом. Попробуем изучить бытие также и со стороны его качества и внутренней определенности – тогда первая законченная конструкция с гораздо большим правом сможет считаться первым полным символом вообще.

Наконец, вооруженные точной интуицией становления, на основании всех предыдущих разграничений, мы можем теперь дать и развернутую характеристику самого становления.

a) Из предыдущего мы можем извлечь, главным образом, два принципа становления или, вернее, две формулировки одного и того же его принципа. Во-первых, становление есть граница границы. И, во-вторых, становление есть синтез (или совпадение) бытия с небытием или, точнее, бытия, уходящего в небытие, с небытием, уходящим в бытие.

Что касается первой формулировки, то предположение не очень ясно. Бытие, чтобы быть, отличается от небытия и тем предполагает для себя определенную границу; небытие, чтобы быть, отличается от бытия и тем самым также предполагает для себя границу. Возьмем теперь самую границу. Чтобы быть, она тоже должна отличаться от всего иного. Однако ничего иного у нас пока нет. Есть бытие, небытие и их совпадение, образующее границу. От чего же граница должна отличаться и в чем, собственно говоря, она должна полагать свою собственную границу? Этой областью может быть только она сама, т.е. она сама полагает свою границу в самой себе. Но полагать границу в таком виде значит нигде не полагать никакой границы, потому что двигаться по замкнутой границе тела – это значит никогда не находить никакой границы. Вот почему граница границы есть безграничность. И вот почему становление есть прежде всего безграничное достигание границы и всегдашняя невозможность ее определенно достигнуть.

Собственно говоря, ничего иного не значит и то, что в становлении бытие уходит в небытие, а небытие уходит в бытие. Если бытие уходит в небытие, то это значит, что бытие самим актом своего полагания тут же себя и снимает; и если небытие уходит в бытие, то это значит, что небытие самим актом своего полагания тут же и снимает себя, или, что то же, бытие самим актом своего снятия тут же и полагает себя. Отсюда получается характерная для становления сплошность и непрерывность. Достигание границы тут не только безгранично, но оно еще и сплошно, непрерывно, абсолютно неразличимо в себе.

Вот в чем природа становления. Но отсюда немало разных существенных подробностей.

b) Безграничная сплошность становления, прежде всего, запрещает примышлять здесь всякую малейшую оформленность и различимость.

На этом основании необходимо заключать, что становление не может иметь ни начала, ни середины, ни конца, ни какой бы то ни было вообще различимой точки внутри себя. Становление не состоит ровно ни из каких точек. Оно все время алогически плывет, расплывается; и в тот самый момент, когда вы хватаетесь за какую-нибудь определенную его точку, в этот самый момент ваша точка исчезает, уходит в прошлое и заменяется бесконечностью новых точек. В этот поток не только нельзя войти два раза, как учил Гераклит, но нельзя войти уже и однажды, ибо он все разный, и разный не только в несколько разных моментов времени, но уже и в один-единственный ^92*.

В становлении не может быть совершенно ничего отличено или названо. Все, что получит хоть какое-нибудь наименование, уже тем самым будет извлечено из этого сплошного потока и уже будет вне его. Все это уже будет иметь какую-то форму и будет ставшим, т.е. результатом становления, а не самим становлением.

c) Это, однако, не значит, что становление есть просто отсутствие бытия. Кто рассуждает так, тот ничего не понимает в становлении. Как раз все дело тут в том-то и заключается, что становление есть синтез и совпадение бытия и небытия. Мы не можем указать в становлении ни одной раздельной точки. Но самое становление только потому и возможно, что оно переходит от одной раздельной точки к другой такой же. Однако фактически переходить от одной точки к другой – это не значит четко фиксировать эти точки. Самому становлению неизвестны никакие раздельные точки, оно в отношении их совершенно слепо. Эти точки, рассуждая отвлеченно, можно было бы и сосчитать, подобно тому как мы считаем раздельные секунды, несмотря на сплошность и непрерывность временного потока. Однако ясно, что такая исчисляемая сетка становления отнюдь не есть само становление, и эта сетка должна быть еще залита этим сплошным и неразличимым потоком или погружена в эту мглу непрерывных возникновений.

Таким образом, становление есть не просто отсутствие бытия, но отсутствие такого бытия, которое должно было бы быть. Кажется, что это бытие, эти раздельные и осмысленные акты полагания находятся где-то тут же возле, что вот-вот становление их достигнет. Однако само существо становления заключается в том, чтобы вечно искать формы и никогда ее не находить. Даже все эти слова, привлеченные для его характеристики, – «вечно», «искать», «не находить» и проч. – не есть то, что свойственно становлению предметно, ибо всякая такая предметность уже превратила бы его в совокупность раздельных признаков и тем лишила бы его самого главного – быть нерасчленимым потоком. Эти слова есть только продукт какого-то сознания, смотрящего на становление со стороны.

d) Отсюда, становление есть некое вечное беспокойство и как бы вечная тревога. Его неопределенность полна ожиданий и надежд. Но она никогда не кончается, не переходит в определенность, в форму, никогда не насыщается, никогда не прекращает своих исканий. Оттого неопределенность становления мучительна и тосклива. Становление живет именно этой неизвестностью, этой вечной и неизбывной неизвестностью, ибо не известно здесь ни того, кто стремится, ни того, как стремится, ни того, куда стремиться. В становлении слышны какие-то числа, ибо становление есть какой-то переход, а переходить можно только от одного к другому, т.е. только тогда, когда можно считать. Но эти числа здесь погашены, запрятаны в бездну неразличимости, размыты и растворены. И поэтому в самом становлении числа эти слышны только как некоторый пульс какого-то неведомого и непредставимого вселенского сердца. Эти глухие и тайные удары и толчки становления совершенно непонятны; неизвестно, кому они принадлежат и в силу чего происходят. Но так оно и должно быть, ибо иначе мы уже вышли бы за пределы абсолютной неразличимости становления.

e) Становление живет неизвестностью раздельных и числовых пунктов своих переходов, неизвестностью тех актов полагания бытия, из сплошного заполнения которых оно и образуется. Однако в нем не только бытие и число; в нем также и небытие, инобытие. А инобытие вносит в структуру вещей свою, вполне специфическую стихию, не имеющую ничего общего с отвлеченной раздельностью числовых актов полагания. И когда мы получаем полную вещь, то мы можем легко выделить и ее отвлеченную числовую сетку, и ее инобытийную, качественную наполненность. Но вот мы в пределах чистого становления, т.е. мы не знаем ни той вещи, которая становится, ни тем более деталей ее структуры. И мы сразу начинаем видеть, к какому результату приводит эта неизвестность.

Если бы мы знали те качества, которыми заполнены здесь переходы от одного пункта к другому, то мы понимали бы и то, откуда происходят та «неравномерность», та разнообразная «скорость», которая характеризует здесь разные протекания. Когда бурлит поток, то, наблюдая высоту его падения, условия его протекания (характер дна и берегов) и проч., мы можем вполне обоснованно сказать, почему в одном месте он образует водопад, в другом – водоворот, в третьем – крутой поворот своего русла и т.д., и т.д. Но пусть мы ничего этого не знаем, а знаем только самое течение потока. Это будет равносильно пониманию потока как некоего необоснованного хаоса. И вот поэтому становление есть для нас всегда бурлящий поток, об условиях протекания которого мы ничего не знаем; или, вернее, оно всегда необоснованный и мучительный хаос противоречий, который, однако, имеет вполне самостоятельное и, при непосредственной оценке, в некотором смысле абсолютное существование.

f) Даже больше того. Мы можем наблюдать в становлении весьма интенсивное противоречие между этой его инобытийной качественностью и внутренним числовым скелетом. Мы можем наблюдать, как становление борется с самим собою, что ведь вполне естественно, поскольку каждый его момент (как сказано выше) настолько же полагает себя, насколько и снимает себя, и поскольку, очевидно, все его моменты сразу и полагают, утверждают себя, и тут же снимают, отрицают себя. Становление обязательно есть самопротивоборство, которое в иных видах и периодах становления может ослабевать и быть незаметным (хотя уничтожиться оно не может никогда, относясь к существу самого становления), но которое в других своих типах и на других этапах может обладать колоссальной силой и весьма интенсивным выражением. Таким образом, хаос становления есть хаос самопротивоборства, которое тут обязательно должно быть непонятно и необоснованно, чтобы сохранилась чистота самой категории.

И, наконец, самопротивоборство достигает тут еще большей своей силы тогда, когда мы вспомним, что становление существует как обоснованное на самом себе, что оно само себя и порождает, и поглощает. Хотя понятия «рождения» и «смерти» относятся не к чистому становлению как таковому, но к тому его типу, который мы ниже именуем «жизнью», все же привлечение этих терминов к чистому становлению делает и здесь многое понятным и выразительным. Становление:

1) само рождает себя,

2) само поглощает себя,

3) само порождает все иное,

4) само и поглощает все иное.

Это – простой перифраз того основного принципа становления, который мы выше характеризовали как переход и гибель бытия в небытии и как переход и гибель небытия в бытии. Это чудовищное и всесильное самопорождение и самопоглощение, это звериное порождение всего и одновременное его уничтожение страшно именно тем, что его нельзя назвать и определить, что оно принципиально безымянно и неопределенно, что неизвестны и его порождения, которые оно поглощает и уничтожает в самый момент их появления, что невозможно и представить себе, для каких целей, по каким причинам и как именно происходят эти порождения и уничтожения, это ежемгновенное самовозникновение и самоубийство.

g) Не надо удивляться этой жуткой противоречивости категории становления. Удивляется тот, кто думает, что на свете существуют только расчлененные формы и рациональные схемы и что не существует никаких противоречий, никаких разрушений, смятения, смерти и вообще иррационального. Однако нетрудно показать, что и всякая расчлененная форма, или рациональная схема, возможна только как ставшее или как наличное бытие (об этом – в дальнейшем), а ставшее есть не что иное, как результат становления. Таким образом, не говоря уже о специфически иррациональном, само рациональное громко кричит о наличии вполне иррационального в бытии, о том, что реальное бытие – не рационально и не иррационально, но в нем до неразличимости совпадают обе эти стихии. Становление же есть очень высокий принцип действительности; выше его только «бытие» и «небытие». Как же этот принцип, долженствующий осмыслять всю действительность, не будет принципом рационального и вместе иррационального? Как он может не быть принципом совмещения и совпадения того и другого, если вся действительность как раз и есть это совпадение? Тут можно возражать только путем перехода в другой ряд. Можно сказать, что действительность – не только становление или не только иррациональность. Однако мы и не утверждаем, что действительность – только становление; и еще менее того мы утверждаем, что она есть только иррациональность, или только рациональность, или только совпадение того и другого. Действительность содержит в себе десятки и сотни других категорий, не имеющих с этими ничего общего. Однако становление есть все же некий момент, некая сторона действительности, и поскольку оно в качестве такого момента и стороны реально, постольку оно обладает всеми теми свойствами, которые указаны у нас выше.

В связи с этим можно и вполне определенно говорить о становлении как о первопринципе сущего вообще. Сáмое самó не есть даже и первопринцип. Оно выше всего. «Бытие» и «небытие» суть первопринципы. Но первопринципу надлежит быть одному, единому. Поэтому «бытие» и «небытие» лучше не считать первопринципами в собственном смысле слова, а лучше считать таковым именно становление. Тут ведь содержится и бытие и небытие и, с другой стороны, конкретно не содержится еще пока ничего другого. Следовательно, тут мы имеем, с одной стороны, все (и как раз с точки зрения его полагания и неполагания), а с другой – не все в его конкретном выявлении (ибо тут конкретно еще нет ничего), но все именно только еще принципиально. Становление обеспечивает только появление вещей, их уничтожение и связь того и другого. А это достаточно для того, чтобы становление считать первопринципом.

h) В связи с этим мы как раз нередко и встречаем в истории философии трактование первопринципа как чистого становления^93*. Так, уже Гераклит выставил этот принцип в достаточно определенной форме. Плотин очень часто толкует свое Единое как потенцию, как мощь становления всякого бытия. Фихте нечто вроде этого становления мыслил в своей «Tathandlung» первого Наукоучения. Шопенгауэр нарисовал на ней свою грандиозную картину Мировой Воли, а неокантианцы выставили принцип «происхождения» (Ursprung), который они тоже понимали как совпадение «нечто» и «ничто» для первоопределения всякой логической формы вообще. Конкретный анализ всех этих учений показал бы всю их мировоззрительную несовместимость и полную оригинальность их историко-культурного стиля и физиономии. Однако нетрудно было бы полагать и то, что по существу и чисто логически они сводятся только к одному простейшему и основному тезису, который можно формулировать по-разному и который нам нельзя забывать при всех картинных и поэтических выводах, невольно возникающих у всякого при всматривании и вслушивании в природу становления: становление есть совпадение бытия, уничтожающегося в небытии, с небытием, возникающим в качестве бытия; или – граница границы (т.е. безграничная и сплошная длительность, или распространенность); или – совпадение числа и его инобытия в чистую нерасчленимую инаковость: или – попросту – совпадение бытия и небытия, данное как такое, в чистейшем и непосредственном виде.

После всей этой диалектики становления мы можем перейти к следующей категории в пределах первого символа, к «ставшему».

2. Ставшее и для-себя-бытие

a) Вернемся к тем прозаическим чувственным установкам, с которых мы начали строить наш первый символ абсолютной самости.

Мы говорили, что вещь характеризуется не одними текущими процессами своего существования, но что существует в ней и некоторый определенный результат этих процессов в виде тех или иных устойчивых качеств вещи. Едва ли можно возражать на это невинное утверждение. Ведь в самом деле, не может же вещь только меняться. Как бы она ни менялась, но в ней всегда есть что-то устойчивое, благодаря чему эта вещь есть нечто, есть какое-то качество или сумма качеств. Если бы она только менялась, т.е. если бы она в каждое мгновение становилась все новой и новой, то, естественно, самая вещь перестала бы и существовать как вещь, или, по крайней мере, о ней ничего нельзя было бы сказать определенного. Что можно сказать о вещи, если она в каждое новое мгновение своего существования уже не та, что была раньше, а совсем другая, и другая – не по какому-нибудь своему качеству, но другая по самой своей субстанции, нумерически другая? Это было бы равносильно тому, что перед нами не какая-нибудь определенная вещь, но – перо, карандаш, чернильница, пресс-папье, радиоприемник и еще бесчисленное количество вещей, о которых ничего не известно, кроме того, что они непрерывно переходят одна в другую. Явно, что это нелепость.

Вещь есть вещь. Она есть нечто, и притом нечто определенное. Она устойчива, сама с собой согласна, имеет свои определенные границы, очертания, вид, как бы она ни менялась и как бы ни становилась. На нее можно указать пальцем в расчете, что она не исчезнет в то же самое мгновение, в какое мы на нее указываем, но что она есть именно она, предмет нашего рассмотрения или размышления, что она хотя бы относительно устойчива и постоянна. Однако поскольку все же невозможно представить себе, что она хотя бы на одно мгновение перестала изменяться, то нам естественнее всего представлять себе ее устойчивые качества как результат ее изменений, как то, к чему пришло ее изменение и что более или менее длится в настоящем и не сразу уходит в безвозвратное прошлое.

Так возникает новая логическая категория – ставшего.

b) Можно по-разному понимать и изображать эту категорию. Как результат становления, она есть ставшее – то, что стало. Как нечто устойчивое и постоянное (хотя бы относительно), она есть качество. Как то, что можно зафиксировать и обозначить и что не просто вечно появляется и исчезает, она есть нечто. Как то, что есть не просто пустое и абстрактное бытие, которое еще должно переходить в небытие и в нем теряться, но бытие устойчивое и определенное, фиксированное, закрепленное, она есть наличность, наличное бытие. Все эти моменты ставшего с большой подробностью и в строжайшей последовательности изложены в «Логике» Гегеля, в главе о «наличном бытии», и нам нет нужды повторять здесь то, что в гениальной (хотя и – внешне – в несколько туманной) форме продумано и изложено раньше. Но нам важно отметить то главнейшее, без чего эта категория не может войти в нашу систему.

c) Прежде всего, как получается такая категория? Она получается тем обычным способом, каким возникает и всякая другая категория, в том числе и бытие. Ведь бытие не могло остаться у нас в том абстрактном виде, в каком мы его зафиксировали вначале. Бытие обязательно противополагается небытию. Бытие есть только тогда, когда есть небытие. Следовательно, и становление есть только тогда, когда существует и не-становление. Но что такое не-становление? Мы уже не можем привлечь для этого использованные нами категории бытия и небытия по той простой причине, что они вовсе не есть противоположность становления. Бытие и небытие включены в само становление, и становление из них строится – как же оно может быть их противоположностью? Противоположностью должно быть здесь нечто такое, что указывало бы на превзойденность становления, т.е. свидетельствовало бы о том, что мы действительно вышли за пределы становления. А бытие не выводит нас за пределы становления: оно – внутри самого становления. И также не выводит нас и небытие, – по той же причине. Значит, не-становление может быть только отрицанием, прекращением становления.

А это и есть ставшее, результат становления.

Так диалектически получается категория ставшего.

d) Далее, очень важна эта модификация категорий бытия и небытия, которая образуется на стадии этой новой категории. Если вначале они резко противопоставлялись и в становлении они совпали в безразлично-текучем смешении, то – что сделалось с ними теперь? Погибнуть ведь они не могут, ибо никакая логическая категория вообще не погибает, ввиду неприложимости к ней никаких временных характеристик. Однако в какой же тогда она форме здесь выступает? Ответить на этот вопрос надо еще и потому, что Гегель, давший здесь по существу дела исчерпывающий анализ, не постарался быть для нас ясным и не дал ту простейшую формулировку, которая избавила бы и его от массы разнообразных пояснений и примечаний, и нас самих от необходимости десятки раз его перечитывать и интерпретировать.

Простое и ясное положение дела с этими категориями внутри категории ставшего сводится к следующему. – Бытие перешло в инобытие и там растворилось, исчезло. Спрашивается: окончательно ли оно там исчезло? На стадии становления – да. Но становление само переходит в свою противоположность, перестает быть становлением. Следовательно, и бытие, которое перешло в нем в небытие, должно испытать противоположную судьбу. А это значит из небытия вернуться в бытие. Но бытие уже и без того есть бытие. Значит, если бытие после своего исчезновения в небытие опять становится бытием, то можно сказать, что в ставшем бытие возвращается к самому себе, или – что то же – на стадии ставшего бытие, устремившись в небытие, находит себя самого в этом инобытии, наталкивается на самого себя.

Вот какая простейшая истина кроется в диалектике ставшего. Гегель изложил эту диалектику очень трудно и сложно. И ее гораздо проще и понятнее понял Фихте в своем учении о том, как Я находит себя в Не-Я^94*.

Из нашей диалектики ставшего сразу становится понятным самое основное, что характеризует эту категорию. Ясным делается, почему ставшее есть, напр., качество. Покамест бытие уходило в небытие как бы при полном забвении себя самого, в условиях как бы полной слепоты, оно окончательно теряло себя, и не могло быть и речи ни о каком определенном качестве. Но вот теперь бытие вернулось к себе, как бы описавши некоторый круг, встретилось с самим собой; и – стало возможным говорить уже об определенном бытии, о качестве. Понятно и то, почему наше бытие стало теперь «чем-то», почему оно получило какую-то границу и стало как бы конечным, – хотя точнее говорить пока не столько о конечном, сколько об определенном. Раньше чистое бытие вообще не определялось никак, а бытие становления имело постоянно скользящую и неопределенно-текучую границу и предел. Теперь эта граница перестала уходить в неопределенную даль, вернулась к себе, т.е. очертила определенную фигуру. Потому бытие стало и качеством, и чем-то, и конечным, ограниченным и определенным.

e) Наконец, в категории ставшего необходимо отметить еще одну очень важную черту, развивать которую здесь мы не станем подробно, но указать на которую совершенно необходимо, поскольку она очень будет помогать нам в анализе многих других категорий.

А именно, ставшее получилось у нас в результате встречи бытия в небытии с самим собою в результате как бы очерчивания им некоей замкнутой линии. Для первого взгляда это есть дедукция конечного вообще: раз очерчена граница чего-нибудь, значит, последнее конечно. И этот вывод не лишен правильности. Но только он односторонен. Как мы только что заметили, речь идет здесь, собственно говоря, не столько о конечном, сколько об определенном. А определенное может быть не только конечным.

В самом деле, бесконечное обычно трактуется как то, что не имеет конца, как то, конца чего невозможно достигнуть. Мы не будем тратить многих слов для критики этого взгляда, так как подробное учение о бесконечности развито нами в другом месте ^95*. Но мы кратко отметим, что упомянутая потенциальная бесконечность вовсе не есть бесконечность, а есть только противоречие в пределах конечного. Ставить одну границу, потом ее снимать и ставить другую границу немного подальше (немного – в смысле определенного, вполне конечного числа единиц длины) – это нисколько не значит иметь дело с бесконечным. Это значит иметь дело только с конечным. Поэты и философы прошлых времен затрачивали массу времени и бумаги на воспевание этого, как им казалось, очень возвышенного предмета – потенциальной, т.е. нигде не имеющей никакого предела, бесконечности. На самом же деле, воспарение по такой бесконечности у каждого кончается очень скоро; и это совершается, говорит Гегель, не ввиду возвышенности такого воспарения, а ввиду его скуки, потому что всякому быстро надоедает делать одно и то же, т.е. ставить себе произвольную границу и тут же ее снимать ^96*.

Настоящая бесконечность вовсе не есть что-нибудь неопределенное и абсолютно лишенное всякой конечности. Настоящая бесконечность как раз и есть синтез чистого ставшего, т.е. чистой качественности бытия, с ее конечностью. Конечность остается как такая, но в ее определенных границах начинает биться и трепетать то небытие, которое никогда и не исключалось нами из ставшего, а только, может быть, в связи с теми или другими установками, не ставилось на первый план. Ведь ставшее есть нахождение бытием в небытии самого себя. Стало быть, небытие тут есть, а с ним и – вся та неопределенная и неразличимая текучесть, которая для него существенна. Поэтому ставшее есть не только определенность, не только наличие границ, но еще и понимание этих границ как прошедших все небытие, всю его безразличную, т.е. не имеющую ни начала, ни конца, текучесть. А это и есть та бесконечность, которую мы назвали настоящей, поскольку она не барахтается только с одним конечным, но действительно включает в себя всю неопределенность (в смысле начала и конца) небытия и становления. С этой точки зрения и нужно понимать указанное выше определение бесконечности как синтеза (или тождества) качества и конечного: качественность рождается у нас в результате становления бытия по беспредельному полю небытия, конечное же рождается в результате встречи бытия, прошедшего все это небытие, с самим собою.

Эта теория актуальной бесконечности не развивается здесь у нас подробно ^97*. Но необходимо было указать ее место в системе диалектики первого символа.

Пойдем далее. Что еще не приняли мы во внимание из нашей обывательской прозы по поводу общих свойств обыкновенной чувственной вещи? Если помним, там мы отметили, что разнообразные качества вещи не существуют в ней совершенно раздробленно, но что все они объединяются в нечто целое, в некую определенную индивидуальность вещи. Посмотрим, как можно было бы закрепить этот момент категориально.

a) Что нужно для того, чтобы вещь была цельною и определенною индивидуальностью? Для этого, очевидно, надо, чтобы все ее качества объединялись между собою настолько близко и глубоко, чтобы все они как бы тонули в том целом, что собою вещь представляет. Покамест мы фиксируем каждое качество вещи отдельно или покамест мы объединяем все ее качества вместе, но так, что они не образуют нумерического единства вещи как таковой, до тех пор, ясно, не может идти и разговор о цельной индивидуальности вещи. Но как сделать так, чтобы все качества вещи действительно слились в некое отдельное нумерическое единство? Первое решение этого вопроса, возникающее у нас необдуманно, гласит, что качества вещи вообще должны перестать существовать как отдельные. Этого, однако, не должно быть. В том-то и состоит вся наша задача, чтобы создать из качеств одно нумерическое единство, не уничтожая самих качеств. Как это сделать?

b) Это можно сделать так, чтобы создать для всех качеств вещи одно общее лоно, поместить их как бы на одном определенном фоне вещи. До сих пор мы имели, собственно говоря, лишь очерченный контур вещи. Когда бытие встретилось в небытии с самим собою, оно, в сущности, только описало некую замкнутую границу. Это и дало нам возможность говорить о качестве, о нечто, о конечном и бесконечном. Но мы еще совершенно не знаем, что же находится внутри этого контура. Скажут: вы нарисовали круг, естественно, что внутри этого круга находится просто пустое место и больше ничего. Конечно, с этим нужно реально согласиться: внутри круга действительно только пустое место и больше нет ничего. Однако наши категории еще никакого «пустого места» внутри контуров вещи не зафиксировали. Наше внимание все время шло за бытием, которое чертило в небытии свой круг. Мы как бы все время смотрели на острие карандаша, чертившего круг, и единственная новость, которую мы на этом пути усмотрели, – это встреча проводимой нами линии с нею же самой, т.е. получение замкнутой линии. Ни о каких пунктах, ни о каком внутреннем содержании очерчиваемых нами границ мы до сих пор не имели ровно никакого представления, хотя эта пустота и получалась фактически в результате нашего черчения. Теперь настало время и это содержимое полученных нами границ зафиксировать категориально. Это ведь и есть то общее лоно, тот фон, на котором могут существовать любые качества вещи. Сколько бы этих качеств ни было и какие бы они ни были, раз есть возможность их поместить в очерченных границах, значит, они не нарушат индивидуальности данной вещи. Данная вещь все равно будет стоять перед нашими глазами как такая.

c) Чтобы подойти к новой диалектической категории, получаемой здесь, вплотную, заметим, что эта «пустота» есть ведь не что иное, как отсутствие различий, а отсутствие различий есть отсутствие бытия, т.е. присутствие небытия. Следовательно, необходимо, чтобы выведенная нами раньше категория ставшего полагала внутри себя свое небытие. Раньше мы говорили, что в ставшем бытие возвращается к самому себе, т.е. бытие, перейдя в небытие, заканчивается опять бытием же. Теперь же, в результате нового диалектического движения, должно получиться не бытие, но небытие; и получиться оно должно вместе с получением самого ставшего, ибо оно существует не где-нибудь вообще, но именно внутри самого ставшего. Откуда же могло бы получиться диалектическим путем нужное нам специфическое небытие? Раз бытие в ставшем получилось в результате его определенного диалектического развития, то, очевидно, и небытие должно получиться так же. Можно поискать истоков этого небытия только в той единственной категории, где оно выступило перед нами в своей активной форме, т.е. в категории становления. В самом деле, становление возможно только благодаря небытию, которое совпало с бытием. Но бытие, исчезнувшее в небытии на стадии становления, снова вернулось к себе на стадии ставшего. Не та же ли судьба постигла и небытие? Ведь в становление обе категории вошли вполне равномерно, и бытие, и небытие. Бытие, погрузившись в небытие, вновь нашло себя в качестве бытия. Очевидно, и инобытие, погрузившись в бытие, вновь нашло себя в качестве инобытия. Ведь когда мы, идя от становления к ставшему, очерчивали первый контур бытия, мы ведь не только шли от бытия к небытию, т.е. не только наша точка, которую мы оставили карандашом на бумаге, двигалась по неопределенному белому полю бумаги. Точно так же необходимо сказать и то, что здесь мы от небытия шли к бытию, ибо неопределенное белое поле бумаги по мере движения нашего карандаша все больше и больше оформлялось и все более и более законченно появлялась очерчиваемая фигура. А когда бытие достигло степени ставшего, то, очевидно, не только бытие, пройдя поле небытия, вернулось к самому себе (ибо наш карандаш пришел в исходную точку и тем замкнул очерчиваемую им здесь фигуру), но и небытие, превратившись в бытие, тоже вернулось к самому себе (ибо когда карандаш только еще огибал свою кривую, то небытие уходило на оформление получаемой таким образом фигуры, т.е. превращалось в бытие; а когда фигура замкнулась, то процесс завоевания бытием небытия кончился, и внутри полученных границ вновь разверзлась бездна все того же небытия, какое было и раньше).

Несомненно, это новое диалектическое движение очень выгодно восполняет ту прореху, которую мы до сих пор не замечали. Мы раньше показали, как бытие находит себя в небытии. Но существует не только бытие, и в становлении как раз бытие и небытие представлены совершенно равноправно. Следовательно, и небытие тоже находит себя в бытии. И если раньше мы получили категорию ставшего, то сейчас получаем, несомненно, нечто новое, новую категорию, которую надо теперь же зафиксировать терминологически.

d) О терминологии здесь можно спорить. Мы поступим, может быть, не очень строго, но зато внесем непоколебимую ясность в предмет, если назовем эту новую категорию категорией индивидуальности, индивидуальной вещи, или просто категорией факта. В самом деле, что приносит нам нового фиксация небытия внутри самой вещи? Она приносит с собой ту удивительную особенность вещи, которая переносит наше внимание именно на саму вещь. Ведь когда мы получили ставшее (наличное бытие, качество, нечто), мы неизбежно были связаны с категорией границы, так как ставшее тем и отличается от становления, что это становление описало некоторую замкнутую кривую и породило таким образом определенную границу. Но мы не стали специально излагать диалектику границы. Если бы мы это сделали, то было бы отчетливо ясно, что граница совершенно так же принадлежит кругу, как и тому фону, на котором он начерчен. Да это ясно и без всякой диалектики уже для простейшего чувственного восприятия. Если бы граница принадлежала только кругу, то круг не имел бы никакой границы с окружающим его фоном, т.е. не был бы кругом ^98*. А если бы она принадлежала только окружающему фону, то круг тоже оказался бы лишенным всякой границы и, значит, тоже не был бы кругом. Ясно, что граница сразу и одновременно принадлежит как ограничиваемому, так и ограничивающему, как, впрочем, это вытекает уже из того, что граница возникает путем становления, а в становлении бытие и небытие как раз совпали. Но тогда ясно и то, что наше ставшее (наличное бытие, качество, нечто) определяется не только самим собою, но и своим окружением, т.е. небытием, оставшимся на свободе после получения нами замкнутой границы, т.е. осталось вне полученных нами границ. Чтобы ясно мыслить себе ставшее (наличное бытие, качество, нечто), мы по необходимости должны примышлять и окружающий его фон. Пусть перед нами красный цвет. Если мы хотим представить себе его как индивидуальное явление, т.е. как пятно, мы по необходимости должны мыслить его фон, место, где это пятно находится, ибо иначе мы не уловим контуров этого пятна, т.е. не уловим самого пятна. Однако одних контуров мало. Сами по себе контуры еще не создают красного пятна, поскольку пространство, находящееся внутри данного контура, может быть заполнено и не красным, а другим цветом и может даже вообще не заполняться ничем. Значит, чтобы мы фиксировали именно красное пятно, необходимо отвлечься от фона, на котором существует пятно, и сосредоточить свое внимание на нем самом. Граница и контур пятна от этого совершенно не пострадают, потому что для существования контура важна его определяемость через небытие, а небытие одинаково может фиксироваться как извне нашего пятна, так и изнутри. Ведь можно же пробегать глазами по окружности, находясь как бы внутри самого круга. Мы можем определить форму палатки, которую мы раскинули во время путешествия в лесу, или обходя ее кругом извне, или обходя ее кругом изнутри. Таким образом, при помещении небытия внутри нашего ставшего, его определенность (как качества, как наличности, как «чего-то») вполне остается на месте, а зато мы получаем несомненное преимущество: мы заодно фиксируем и саму качественность вещи, само качественное содержание вещи, уже не привлекая для этого свободного и никак не окачествованного небытия, находящегося за пределами самой вещи и всех ее качеств. Я думаю, можно без всяких опасений признать, что тут перед нами действительно индивидуальность, абсолютная определенность вещи, вещь как индивидуальность, вещь как то, что является предметом чьего бы то ни было внимания само по себе, не косвенно, но вполне непосредственно, то, что определено независимо ни от чего, что само дало себе свою определенность, – стало быть, то, что есть абсолютная определенность.

e) На этом можно было бы и кончить рассмотрение данной категории, если бы Гегель не употребил для нее одного выражения, которое имеет для нас большую ценность, несмотря на свое внешнее неудобство. А именно, то, что мы рассматриваем здесь под именем индивидуальности, Гегель рассматривает под именем «для-себя-бытие» ^99*. Хотя предложенная нами диалектика индивидуальности по существу не отличается от гегелевской (являясь, впрочем, несравненно более простой и ясной), все же самый термин «для-себя-бытие» способен вызывать в нас недоумение. Зачем понадобилось Гегелю такое сложное выражение?

Внимательно перечитывая главу о «для-себя-бытии» у Гегеля, мы в конце концов начинаем отчетливо видеть, чтó заставило Гегеля выражаться именно так. Вспомним диалектику, проведенную выше: ставшее не есть абсолютная определенность, потому что его границы (т.е. то самое, что делает его определенным) зависят от внешнего окружения (или небытия); но когда ставшее начинает зависеть только от себя, т.е. быть уже абсолютной определенностью, тогда его границы должны быть определены изнутри его самого; а это как раз и есть специфическая особенность индивидуальности вещи. Таким образом, есть все основания понимать эту индивидуальность как «для-себя-бытие». Здесь бытие получило значение само по себе, как таковое. Здесь мы соотносим его с ним же самим. Когда говорилось просто о качестве, то обязательно мыслился при этом и окружающий его фон, от которого оно должно было резко отличаться, т.е. обязательно мыслилось и его окружение. Не сравнивая данное качество с окружающим его фоном, т.е. с его небытием, или с его отрицанием, или, другими словами, не соотнося данного качества с его небытием, или отрицанием, мы не смогли бы познать и самого этого качества. Теперь же мы сравниваем наше качество с ним же самим, соотносим с ним же самим. А это и значит, что оно получает для нас самодовлеющую ценность и поэтому превращается в бытие, существующее «для себя».

Можно сказать еще и иначе. Качество, впервые полученное при помощи замыкания круга, содержит в себе только один план, один слой. Поэтому сравнивать его можно только с чем-нибудь другим. «Для-себя-бытие» содержит в себе два плана, или слоя, поскольку качество здесь соотнесено с самим же собою. Мы как бы говорим: «Этот зеленый цвет есть именно зеленый цвет». И наше качество, или ставшее, перекрывается новым слоем – тем именно, что мы о качестве утверждаем. Один слой – это качество как такое, качество до нашей специальной фиксации – то, о чем мы утверждаем, что оно есть именно данное качество. Второй слой – качество, впервые фиксируемое нами, – то, что именно мы о данном качестве высказываем. При этом оба слоя суть абсолютно одно и то же, ибо совершенно одно и то же – то, о чем здесь говорится, и то, что именно здесь говорится.

f) Необходимо, наконец, отметить еще и то, что для-себя-бытие, или абсолютная индивидуальность вещи, нисколько не мешает существовать тому, что мы популярно называем внешним фоном и что в диалектике называется небытием, или отрицанием. Если вещь есть абсолютная определенность, т.е. если всякое свое небытие она включила в себя саму, это еще не значит, что вокруг нее отныне уже не может быть никакого небытия. Оно останется в полной силе, но оно уже потеряло определяющую способность для качества. Качество уже теперь не заинтересовано во внешнем небытии, не зависит от него, не соотносится с ним, не определяется им. Само же по себе это небытие, конечно, существует; и для-себя-бытие, абсолютная определенность вещи, по-прежнему продолжает выделяться на его фоне своими резкими и яркими очертаниями.

3. Эманация

Остается еще один момент, не принятый нами во внимание из обывательского отношения к чувственной вещи. Именно, вещь есть не просто абсолютная индивидуальность, данная сама по себе. Она еще и действует, страдает. Тот самый ее фон, который, по только что изложенному, остался нетронутым, он может теперь сам подвергнуться действию вещи, равно как и может сам воздействовать на вещь (но, конечно, уже не в смысле определения ее как абсолютной индивидуальности, потому что в этом она уже не нуждается). Такое пребывание вещи с ее абсолютной определенностью в некоей среде заново перекрывает вещь каким-то неведомым нам смысловым слоем, и его-то мы и должны изучить сейчас досконально.

Прежде чем выставить соответствующую категорию, напомним, что мы должны пока оставаться в пределах наиболее основных и первоначальных определений вещи и не уходить от них настолько далеко, чтобы терялась из вида сама абсолютная определенность вещи. То, что мы в обывательской практике понимаем под действиями и страданиями вещи, часто уходит очень далеко от самой вещи, рассыпаясь в разных мелочах и многочисленных частичных подробностях. На той стадии нашей системы, которой мы заняты сейчас, необходимо рассуждать только о самой вещи; и если мы заговариваем теперь о действиях или страданиях вещи, то это надо по возможности не отрывать от самой вещи; и надо рассуждать так, чтобы это продолжало быть характеристикой самой вещи. О действии же и страдании как таковых рассуждать здесь не место, поскольку это есть задача последующих, и притом весьма отдаленных, исследований.

При таком подходе к изучаемому предмету получается следующая диалектическая картина.

Как это мы делали и раньше, не будем говорить ни о каких частичных и специфических действиях или страданиях вещи. Обобщим все это, как и раньше, под одной категорией становления, потому что всякое действие и страдание, как равно и всякое другое изменение или движение, уже во всяком случае есть вид становления. Итак, полученная нами абсолютная определенность должна перейти в становление, подобно тому как некогда в это становление переходило чистое бытие. Но если бы абсолютная определенность перешла в становление, т.е. объединилась бы с небытием так, как некогда чистое бытие, то она в этом инобытии себя потеряла бы, и наступило бы вновь безразличное царство становления, которое мы уже давно преодолели и отринули. Кроме того, мы должны были бы совершенно забыть не только о какой-нибудь определенности вещи, но и о самой вещи, чего как раз мы только что условились не делать. Значит, из этого становления должен быть найден выход, и выход, разумеется, опять аналогичный тому, как находило себе выход чистое становление. Выход этот найден был через ставшее, т.е. становление не ушло тут в бесконечную бездну окончательно, но вернулось назад, очертивши известную замкнутую границу: и бытие вновь встретилось здесь с самим собою. Следовательно, и абсолютная определенность, уйдя в чистое становление, должна вернуться к себе самой, образовавши тем самым новое качество, новое нечто и новое наличное бытие, аналогично с полученным раньше.

Вот элементарный диалектический очерк нашей новой категории. Что он дает нам?

a) Мы видим, что наша абсолютная определенность не осталась тут сама по себе, какой мы получили ее раньше, не осталась в своем чистом и абстрактном виде. Она вышла к своему окружению и вступила со своим небытием в очень глубокую связь. Эта связь действительно очень глубока и интимна, потому что абсолютная определенность перешла в становление, а становление для всякого бытия есть прямое и окончательное отождествление с небытием. Значит, интимнее и глубже нельзя и объединиться. Но отсюда следует, что отныне наша абсолютная определенность уже ни в каком смысле не будет чуждой своему отрицанию и небытию, т.е. всему своему окружению. Отсюда следует также, что отныне будет обеспечено любое проявление абсолютной определенности вещи в ее инобытии, любое ее изменение и движение в нем, любое ее действие и страдание. Раз возникло указанное тождество абсолютной индивидуальности вещи с ее окружением, то уже ни в чем и никогда эта вещь не будет отчуждена от этого окружения и ни в чем никогда не будет ей и ее окружению никакого запрета во взаимообщении. Значит, любые действия и страдания вещи этим диалектически уже обеспечены.

b) Но мы нашли, что простым становлением дело не может здесь ограничиться. Становление, если его брать в чистом виде, разрушило бы вещь. Становление вновь порождает из себя свой результат и вновь приходит к определенному концу – к новому ставшему. Это значит, что полученная полнота общения с окружающим инобытием становится чем-то определенным и оформленным. Она становится определенным качеством, определенным фактом. О ней мы вновь можем говорить, что она есть она, что она есть нечто. Сначала мы охватили нею полноту взаимообщения вещи с окружающим ее инобытием. Теперь же мы оформим эту полноту как некое простое и ясно очерченное качество; и вся бездна углублений вещи в окружающее ее инобытие предстала перед нами в живом, охватном и простом очерке. Абсолютная определенность, или индивидуальность, вещи не потеряла себя, не потонула в самозабвении, не исчезла в туманных далях небытия и абсолютного отрицания; но она вернулась к себе, неся с собой богатство всех своих инобытийных судеб, всех своих взаимообщений с небытием, и притом – без всякого ущерба для себя, с прочным и непоколебимым утверждением себя как себя, с бесконечной мощью своих бытийно-смысловых возможностей для всякого возможного небытия. Теперь всякое небытие и инобытие уже предусмотрено в абсолютной определенности вещи, как бы вобрано в нее. Теперь для нее уже ничего не может быть нового в инобытии. Теперь образовался верный и неуничтожимый залог для всякого, для любого общения вещи со всем прочим, нерушимая арена и поле для всех бесчисленных по числу и качеству встреч со всяким возможным инобытием.

Теперь абсолютная определенность вновь соотнесена со своим инобытием, но эта соотнесенность не есть то прежнее, что впервые только еще формировало вещь, что впервые только еще отграничивало ее от всего прочего и делало определенной. Теперь вещь уже не нуждается в таком соотнесении, будучи взамен этого соотнесенной не с чем иным, как именно с самой собой; и эта соотнесенность – выше, богаче той, первоначальной, она создает из вещи абсолютную определенность.

Совсем другое – наша теперешняя определенность. Она вовсе не определяет вещь как такую. Но зато она определяет общение вещи со всем прочим. Абсолютная определенность вещи, зафиксированная в ее для-себя-бытии, не нуждалась ни в каком инобытии, не нуждалась и в общении с ним. Наоборот, она вырвалась из этого инобытия, порвала общение с ним, углубилась в себя, забыла все прочее и стала только сущим для себя. Но вот, абсолютное хочет общения, и общения не ради эгоистических целей самооформления, но ради самого же инобытия. Пусть абсолютная индивидуальность не нуждается в общении с инобытием. Однако в этом общении нуждается само инобытие. И если так, то возможность такого взаимообщения должна быть обеспечена в самой абсолютной индивидуальности. Ведь небытие есть ничто, и, само по себе взятое, оно не может обеспечить своего общения с для-себя-бытием, как не может оно и вообще ничего обеспечить. Но это обеспечение создается в недрах самой же абсолютной индивидуальности – правда, для этого она перекрывается еще новым бытийно-смысловым слоем, слоем нового соотнесения.

c) Эту же диалектику взаимообщения вещи со всем окружающим мы можем выразить и иначе. Пусть имеется две вещи – A и B. A не есть B, и B не есть A. Пусть между ними существует какая-нибудь связь, какое-нибудь общение, которое мы назвали «a». Это «a» также не есть ни A, ни B. Спрашивается: как же может произойти общение A с B? Само по себе A есть только A; оно – не B и не «a». Само по себе B тоже не есть ни A, ни «a». Наконец, и «a» тоже не имеет никакого отношения ни к A, ни к B. Как же образуется тут общение? Единственно только таким способом, что «а» присутствует в A и в B так, что оно уже неотделимо от них, так, что оно уже отождествляется с ними, так, что A и B абсолютно тождественны между собою в смысле этого «a». A должно предвосхищать в себе это B, заключать его в себе в виде возможности. Вот точно так же и наша абсолютная определенность должна включать в себя свое инобытие в виде возможности, чтобы при случае эта возможность могла стать и действительностью. А если надо, чтобы она была способна принципиально ко всякому общению и с любым инобытием, то необходимо, чтобы оно принципиально и вмещало в себя все эти возможные общения, чтобы оно было пределом всех возможных общений, абсолютной возможностью всех общений.

d) Нетрудно понять и то, что такая абсолютная возможность есть и предел всех возможных проявлений вещи, всех возможных ее действий и страданий, как и в пределах вышевыведенной категории ставшего слились вместе конечность, или определенность, вещи и ее вечное становление, или неустанное стремление, и слились в одну общую актуальную бесконечность. Поэтому та категория, которую мы здесь анализируем, есть не что иное, как абсолютная определенность вещи, но данная в виде актуальной бесконечности всех своих проявлений, в виде бесконечного предела всех своих взаимообщений со всяким возможным бытием.

Ради ясности и последней четкости диалектического рассуждения формулируем еще раз получаемую нами новую категорию вместе со всеми окружающими и определяющими ее категориями.

Мы знаем, что на этой стадии для-себя-бытие, или абсолютная определенность, проделывает ту же диалектическую эволюцию, что и раньше само бытие. Как раньше бытие переходило в становление и возвращалось к себе в ставшем, так и теперь для-себя-бытие переходит в свое становление и возвращается к себе через свое ставшее ^100*. Но ведь само для-себя-бытие было только становлением небытия, переходившего через бытие к небытию, т.е. к самому себе. Следовательно, тут мы имеем переплетение двух процессов становления: один – от бытия через небытие к бытию, и другой – от небытия через бытие к небытию. Абсолютная определенность уже сама по себе есть результат становления инобытия через бытие к инобытию. Теперь этот результат сам вовлекается в новый процесс, процесс становления бытия через небытие к бытию. То новое, что от этого получается, и есть наша новая категория, выставляющая такую абсолютную определенность, которая дана в соотношении со всем своим возможным инобытием.

Заметивши это, мы теперь легко можем восстановить всю схематику категорий, рассмотренных у нас выше. Именно: в становлении бытие переходило в небытие, и небытие переходило в бытие; когда бытие в небытии нашло себя само, то становление превратилось в ставшее; когда небытие нашло в бытии себя самого, становление превратилось в абсолютную определенность для-себя-бытия; когда, наконец, оба эти процесса совпали и отождествились, т.е. процесс бытие – небытие – бытие и процесс небытие – бытие – небытие, то наше становление превратилось в эманацию. Так мы предлагали бы назвать эту новую форму становления, и так мы предлагали бы понимать абсолютную определенность для-себя-бытия, несущего отныне на себе печать своей соотнесенности со всяким своим возможным инобытием.

Можно спорить о термине «эманация», который означает, собственно, «выхождение», «выступление вперед», как можно спорить и о термине «для-себя-бытие» (приложимом скорее, может быть, к самосознанию, к Я, чем к этим – пока еще очень абстрактным – моментам окачествованной вещи). Однако дело, разумеется, не в термине, который при случае можно и легко заменить другим. Это есть, собственно говоря, выразительная форма, выражение^101*. Однако, в более точном смысле слова, выражение связано не с чисто бытийными категориями, но со смысловыми, так же как и слово связано с сознанием, а имя – с личностью. Выражение есть эманация смысла, слово – эманация сознания, а имя – эманация личности. Но сама эманация относится только к бытию, а не к смыслу, не к сознанию и не к личности. Это – наиболее абстрактная выразительная форма, где категории пока еще не соотносятся сами собою, не мыслятся, или осознаются, и тем более еще сами не мыслят и не осознают, но только полагаются, бытийствуют. В этом смысле термин «эманация», пожалуй, не является плохим.

Не плох сам по себе еще один термин антично-средневековой философии, это – «энергия» (по-гречески) или «акт» (по-латыни). Но первый термин вызывает ненужные и вредные физические ассоциации, а второй мыслится обыкновенно как противоположность «потенции», что тоже в данном случае является ненужным. Поэтому мы останавливаемся на термине «эманация».

Следовательно, в эманации мы находим, прежде всего, становление. Она есть становление. Однако это не то чистое становление, которое вначале образовалось только из взаимоотождествления бытия и небытия. Это такое становление, которое всесторонне развило в себе категории бытия и небытия, из которых оно первоначально возникло. Это – становление, которое не просто лишено начал и концов и которое поглощает в своей бездне решительно все раздельное и оформленное. Оно само дано тут как такое, оно здесь зафиксировано, и потому, продолжая быть по содержанию все тем же безначальным и бесконечным, оно приобрело форму определенности, и даже абсолютной определенности. Ведь в эманации абсолютная определенность вернулась к себе. Значит, она тут сохранилась, не погибла в бесконечном рассеянии, но утвердилась как таковая и гарантировала себя от всякого ущерба. Эманация поэтому, несмотря на то, что она есть арена взаимообщения вещи со всем его инобытием, остается в полной мере для-себя-бытием. Но только прежнее для-себя-бытие освобождалось от всякого инобытия для своего самосохранения, теперешнее же наше – эманативное – для-себя-бытие освобождается от всякого инобытия для своего же общения с этим инобытием. Эманация гарантирует нам, что при всех возможных видах взаимообщения вещи с ее инобытием она остается в своей абсолютной определенности – абсолютно независимой от этого инобытия. Ведь мы так привыкли думать, что вещь зависит от своего общения с другими вещами. Здесь же диалектика абсолютно повелительно требует признать, что есть такая форма общения одной вещи с другой, когда первая вещь совершенно не зависит от этого общения, так что если даже фактически и не состоялось общения с нею другой вещи, то все равно принципиально это общение уже всегда есть, и оно скрыто в густых и вечных волнах ее эманативного излучения. Не так интересно и более обычно, если вещь, чтобы остаться самой собой и быть не зависимой ни от чего другого, уходит в себя, сама определяет себя и отказывается от всякого общения с чем бы то ни было. Но гораздо удивительнее и несравненно богаче и глубже такая структура вещи, когда она при всем своем общении со всем прочим, при всем своем взаимодействии с небытием, при всех своих инобытийных судьбах все же продолжает определять себя, и определять абсолютно, определять себя как абсолютную определенность и индивидуальность, как совершенно нетронутое и нерушимое для-себя-бытие.

Эманация, таким образом, не есть распыление, или рассеяние, как это внушают нам различные физические аналогии. Эманация не есть нечто отдельное от вещи или могущее существовать самостоятельно. Эманация есть только определение самой же вещи, но определение – в ее абсолютной явленности всему иному, причем она несет в себе решительно всю определенность вещи, ее бытие, ее небытие, ее становление, ее ставшее (т.е. ее качество, ее конечность, ее актуальную бесконечность), ее факт, ее абсолютную индивидуальность. Когда наступит фактическое общение с вещью того или иного ее окружения, то это общение будет созерцаться при помощи эманации по одному из этих пунктов, по одной или нескольким таким энергиям (или по разновидностям и тем или иным частичным моментам этих энергий). Отсюда и всякая иная вещь, вступающая в общение с первой вещью, может в результате эманации быть или не быть, возникать или уничтожаться, быть чем-то или ничем, иметь качества, быть конечной или бесконечной, быть фактом или фикцией, быть индивидуальностью или ею не быть – наконец, иметь или не иметь свои эманации. Все это возможно только потому, что вещь уже хранит на себе печать и мощь всех подобных эманаций.

Заметим, что эта категория целиком отсутствует у Гегеля. И это очень характерно. Для рационалиста Гегеля отсутствует как сáмое самó, так и всякая символическая, выразительная форма. И поскольку без этих конструкций все-таки невозможна никакая зрелая диалектика, то они вводятся у него только случайно и косвенно, но не в виде самостоятельно фиксированных и законченных категорий.

4. Формулы

С категорией эманации заканчивается диалектика первого символа – символа бытия, или бытийного символа. Остается теперь только резюмировать ее в максимально сжатых и не содержащих ничего лишнего тезисах.

·a) Бытие есть бытие.

Если бытие есть только бытие и больше ничто другое, то это значит, что бытие вообще не есть нечто, т.е. что оно есть ничто, или небытие.

·b) Точно так же: если бытие есть бытие, т.е. в этом суждении бытие-предикат не есть бытие-субъект, то, поскольку оно не есть бытие, <но> есть небытие, оказывается, что бытие есть небытие.

·a) Но бытие не только есть бытие, но оно еще и просто есть.

Если бытие есть, существует, оно обязательно отличается от того, что не есть бытие, т.е. от небытия. Следовательно, если бытие есть, то существует небытие.

Другими словами, небытие тоже существует, т.е. небытие есть бытие.

·b) Точно так же: если небытие есть небытие, то это значит, что оно есть нечто, т.е. небытие есть нечто; а в таком случае небытие есть бытие.

Или: если небытие есть небытие, то небытие в предикате отличается от небытия в субъекте; а то, что отличается от небытия, есть бытие; следовательно, небытие есть бытие.

·a) Итак, – бытие есть небытие, и небытие есть бытие (другими словами, «бытие» и «небытие» являются тут понятиями одного и того же содержания и одного и того же объема). Это значит, что бытие и небытие совпадают.

·b) Совпадение бытия и небытия, вообще говоря, есть граница, откуда получается тождество трех диалектических установок – бытия, небытия и совпадения бытия с небытием – при любой их взаимной перестановке. А именно: бытие есть (и не есть) и бытие, и небытие, и их совпадение; небытие есть (и не есть) и небытие, и бытие, и их совпадение; совпадение бытия с небытием есть (и не есть) и оно само, и бытие отдельно, и небытие отдельно.

·c) Совпадение бытия с небытием в бытии, т.е. полагание бытием для себя своей собственной границы, есть число.

Совпадение бытия с небытием в небытии, т.е. полагание бытием границы для небытия, есть инобытие.

Совпадение бытия с небытием, данное в самом себе, т.е. как полагание границей границы для себя самой, есть становление. Другими словами, становление есть совпадение бытия с небытием в бытии и бытия с небытием в небытии, т.е. совпадение числа (или расчлененной распростертости) с инобытием, откуда и – нерасчлененная распростертость становления.

II.

1. Но бытие, превращаясь в небытие, остается самим собою, т.е. встречается в небытии с самим собою, воплощается в небытии целиком и полностью.

Это значит, что оно очерчивает некоторую замкнутую границу в небытии и тем самым образует наличное бытие, или ставшее.

Ставшее, резко отличаясь от всего иного, т.е. от всякого небытия, образует качество (или нечто). Этому качеству противопоставляется наличие самих его границ, т.е. конечное. А поскольку это конечное не исключает чистой качественности, но вмещает ее со всем его становлением, то ставшее оказывается актуальной бесконечностью.

2. В становления (см. I 3) бытие переходит в инобытие, но и инобытие в бытие. Оно тоже, перейдя в бытие, остается там самим собою, т.е. встречается в бытии с самим собою, воплощается в бытии целиком и полностью.

Это значит, что небытие, подчиняясь бытию, когда последнее описывает определенные границы, в момент появления ставшего вновь освобождается от этого подчинения, но оказывается включенным в эти границы.

Отсюда ставшее получает новое определение, но – уже через небытие, включенное в него самого, что заставляет его вступить в соотношение с самим собою.

А это означает, что внешнее небытие уже не используется для определения ставшего, и ставшее производит свое определение из самого же себя, т.е. становится абсолютной определенностью, индивидуальностью, или для-себя-бытием.

III.

1. Однако становление (см. I 3) есть не только переход бытия в небытие и небытия в бытие, но и существенное единство этих процессов, совпадение их в одном едином процессе.

Это значит, что процесс бытие – небытие – бытие (а это есть ставшее) должен быть наложен на процесс небытие – бытие – небытие (т.е. на абсолютную определенность). Или: абсолютная неопределенность должна проделать процесс бытие – небытие – бытие.

Переход абсолютной определенности, или для-себя-бытия, в небытие есть новое становление, но уже специфическое (а именно, становление не вообще, но – абсолютной определенности). Обретение же им в этом небытии снова себя, т.е. возвращение к самому себе, закрепляет это становление в твердых и определенных «ставших» пределах.

Другими словами, это есть эманация.

2. Эманация, следовательно:

·a) включает в себя всякое возможное инобытие абсолютной определенности и отождествляет себя с ним;

·b) остается при этом абсолютно независимым ни от какого инобытия;

·c) является пределом всех возможных проявлений вещи в инобытии;

·d) обосновывает и делает возможным всякое общение вещи со всяким ее инобытием;

·e) несет с собою все предыдущие категории, обеспечивая их появление – в том или ином виде – в том или другом инобытии.

IV.

Эманация бытия есть, таким образом, первый символ бытия вообще, обеспечивающий и делающий возможным появление и всякого другого символа вообще.

Вместе с тем, это есть, разумеется, и первый символ самой абсолютной самости.

Это именно символ – бытийный (в отличие от других символов, более сложных, как-то: смысловой, или сущностный; интеллигентный, или самосознательный; личностный, природный, социальный, мифический).

Эманация, будучи первым символом вообще, или бытийным символом, символом бытия, может быть охарактеризована и любой категорией из тех, которые его конструируют. Поэтому можно сказать, что эманация есть символ наличного бытия, качества, или символ актуальной бесконечности, или абсолютной определенности, или – просто – символ становления (в котором положены и развиты все его составляющие категории).

III. Значение первого символа и переход к дальнейшему

Рассмотревши общую диалектическую структуру первого символа, поставим еще ряд более детальных вопросов, относящихся к этому символу как целому.

Во-первых, почему это – символ и, во-вторых, почему это – первый символ?

a) Проведенная выше диалектика бытия уже много раз сталкивала нас если не с понятием символа, то во всяком случае с фактом символа. Уже первое совпадение бытия и небытия привело нас к становлению, которое в полном смысле слова может быть названо символом, если придерживаться понимания символа, данного у нас в гл. 1, § 7. Здесь ведь полное и окончательное совпадение бытия и небытия, так что можно с полным правом сказать, что становление есть символ бытия и становление есть символ небытия, или что становление есть символ совпадения бытия и небытия. Такими же символами бытия, небытия и их совпадения являются наличное бытие, для-себя-бытие и эманация. Но эманация является символом по преимуществу. И почему?

b) Под символом обычно понимается некоторый знак вещи, и притом цельной вещи. Было бы странно, если бы символ указывал только на какой-нибудь частный или случайный момент вещи, а не на всю вещь и не на цельную ее значимость. Следовательно, первым настоящим символом мы не можем считать, напр., число или становление, которые не содержат в себе не только никакой вещи, но даже и никакого качества, или, напр., качество, которое само по себе еще не есть абсолютная определенность. Первый настоящий символ, очевидно, может появиться только тогда, когда уже формулирована абсолютная определенность вещи, когда есть то, что можно символизировать. С другой стороны, совершенно излишне идти в конструировании первого символа дальше эманации. Ведь символ должен указывать на то, как вещь является своему инобытию. А эту функцию с успехом выполняет уже эманация. Следовательно, мы имеем полное право считать именно эманацию первым настоящим символом бытия, а стало быть, и первым настоящим символом вообще.

Далее, почему мы остановились именно здесь, на эманации, на первом символе бытия? Пусть эманации достаточно для построения первого символа бытия. Но ее ведь совершенно недостаточно для завершения диалектики вообще. Какой же смысл делать здесь перерыв и видеть в этом какой-то один специальный отдел философии символа? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще с другой стороны посмотреть на наш первый символ и необходимо ориентировать его совсем в другом смысле.

a) Поставим такой вопрос: что случилось бы с эманацией, если бы мы продолжали ее диалектику, оставаясь на той же самой плоскости бытия и не переходя ни в какие другие сферы символа вообще? Мы знаем, что всякая новая категория происходит под воздействием инобытия предыдущей категории; так именно получается само небытие (из отрицания бытия), ставшее (из отрицания становления), для-себя-бытие (из отрицания того отрицания, которое является определяющим для ставшего) и эманация (из отрицания для-себя-бытия и превращения этого последнего в бытие-для-иного). Будем теперь отрицать саму эманацию, т.е. будем понимать ее как небытие, как не-сущую. Если бы она не была для-себя-бытием, а только качеством, то новое небытие пошло бы лишь на превращение ее в для-себя-бытие. Если бы она не была эманацией, а только для-себя-бытием, то привлечение нового небытия только сделало бы ее именно эманацией и больше ничего. Но теперь всякое такое небытие, конструирующее внутреннюю и внешнюю самостоятельность бытия, уже использовано. Бытие предстает как такое, в абсолютной полноте своих бытийных определений. Чего же еще может теперь достигнуть небытие и отрицание бытия? Естественно, теперь остается отрицать и превращать в небытие саму абсолютную определенность бытия со всеми ее эманационными излучениями. Другими словами, теперь остается разрушать, дробить полученную полноту бытия и рассматривать получающиеся при этом его разбитые куски в отдельности.

Везде, как мы знаем, небытие было тем источником, откуда почерпались новые категории. Всякая категория, уходя в небытие, возвращалась из него к себе в качестве уже новой категории. Взявши во всем объеме эманацию и погружая ее в чистое небытие, мы можем получить в качестве нового достижения только ее дробление и разрушение, вплоть до полного рассеяния и распыления.

b) Вот почему имеет полный смысл считать эманацию первым законченным символом. Выше мы отметили, что для символа нужна абсолютная определенность; и это было отграничением категории символа сверху, откуда и наше понимание эманации как именно первого символа. Теперь мы видим, что дальнейшая история эманации привела бы к ее разрушению; а это значит, что мы отграничиваем здесь категорию символа снизу. Раньше мы определили границу, до которой нельзя искать символа; а теперь мы определяем границу, после которой нельзя искать символа. В обоих случаях нам приходится останавливаться на категории эманации.

Итак, первый полный символ нами определен: он есть эманация бытия. Двигаясь дальше в поисках последующих, более сложных символов, мы сталкиваемся, прежде всего, с указанной только что стихией дробления и разрушения бытия. Спрашивается: должны ли мы сейчас перейти в эту сферу разрушения, или еще до этого мы можем констатировать те или иные символы?

a) Уже небольшое размышление обнаруживает, что тут содержится длинный ряд промежуточных символов. Ведь переход в сферу разрушения был бы переходом в сферу чувственного, пространственно-временного бытия, в сферу природы. Но между природой и чистой эманацией бытия содержится многое другое.

Поставим вопрос так. Можно ли, имея в виду полученную нами сферу дробления, остаться в плоскости чистого бытия? Можно ли говорить о дробления бытия так, чтобы это не было переходом ни в пространство, ни во время, ни в природу, ни вообще в чувственную текучесть? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, припомним, что бытие было для нас только чистым полаганием, актом чистого полагания. Возьмем теперь полученную сферу дробления и разрушения, отбросим всякое возможное его вещественное содержание и будем понимать эту сферу исключительно как сферу чистых полаганий. Что получится? Мы отбросили полное бытие, т.е. бытие как качество и как абсолютную определенность; и мы отбросили чувственное, вещественное бытие со всеми его качествами и определениями. Оставили только одни чистые полагания бытия, без наполнения какой бы то ни было качественностью. Мы получаем число или, вернее, количество, т.е. тут мы совершаем знаменитый диалектический переход от «качества» к «количеству» ^102*.

b) Заметим, однако, что здесь мы дедуцируем именно количество, а не число. Число понимается нами как самостоятельное, т.е. как так называемое отвлеченное число. Количество же есть число, примененное к исчислению чего-нибудь. Количество вовсе не есть качество; наоборот, оно – его диалектическая противоположность. Но количество вовсе не есть и число. Количество живет числом и приобщением к числу. Число же вовсе не нуждается ни в каком количестве и есть вполне самостоятельный принцип, предшествующий и количеству, и качеству. Количество есть результат применения числа к тому, что подлежит счету. Оно потому вторично и предполагает, что уже есть что считать.

Количество есть не что иное, как такое качество, которое, перейдя в небытие, все же осталось в сфере чистого бытия. Когда качество переходит в свое небытие, оно, очевидно, перестает быть качеством, т.е. теряет всякую свою определенность, и общую, и абсолютную. Но ведь качество содержит в себе не только чисто качественную определенность. Оно есть еще и какое-то бытие, просто бытие. И вот, отрицая чистую качественность, мы оставляем в этом ее отрицании только самую ее абстрактную форму, т.е. бытие, акт полагания. Этот чистый акт полагания в сфере небытия качества и создает нам количество.

Таким образом, количество так же чисто от качества, как и число; оно также относится к сфере бытия, как число; и, наконец, оно так же, уходя в дробление и разрушение, не превращается в чувственное и преходящее, но остается столь же вне всякого ущерба и гибели, как и вообще бытие. И тем не менее между числом и количеством – огромная разница: число – до качества, или есть его формальная, абсолютно имманентная ему структура, принцип, определяющий само качество, будучи актом полагания вообще всего (и качественного, и некачественного); количество же – позже качества и есть принцип, определяющий проявление качества еще в дальнейшем инобытии.

[38]

Вместе с тем, вполне очевидно, что количество не представляет собою чего-нибудь совершенно нового. Новость будет заключаться здесь только в том, что мы несколько подробнее представим себе бытие, т.е. эманацию, причем это есть именно скорее подробности, а не существо дела; в более кратком изложении они могли бы быть и пропущены. Что же дает нам нового в этом смысле количество?

a) Прежде всего, совершенно понятно, что качество и количество, являясь противоположностями, должны вступать также и в синтез. Не входя в детали обратного перехода количества в качество (весь этот отдел «Логики» Гегеля о качестве и количестве вообще наиболее известен, воспроизводить его тут не стоит), мы скажем только, что по уже знакомой нам схеме качество, вступая в инобытие, находит там себя, возвращается оттуда к самому себе. Это создает новую категорию, которую Гегель не совсем удачно называет мерой^103*. Вернее, это – размеренность, расчисленность, распределенность качества согласно тем или иным количественным мерам. Так, нагревание или охлаждение воды, происходящие только до известной меры, а потом превращающие воду в пар или в лед, есть «мера», потому что качество и количество оказываются тут связанными. Трата или приобретение денег тоже связаны (в моральном и социальном смысле) определенно некоторой мерой, вызывающей в жизни те или иные существенные перемены. Расширение территории государства также полезно государству только до известной «меры», после превышения которой государство может потерпеть крах. Ясно, что везде тут действует не одно количество и не одно качество, но действует нечто такое, в чем оба они совпадают.

b) Естественно и то, что наш первый символ – эманация – в связи с кристаллизацией в нем категорий количества и, следовательно, меры получает более детальную структуру. Наша эманация оказывается расчисленной, размеренной, распределенной, подобно тому как энергия в механике исчисляется эргами. Кроме того, она содержит в себе именно мерность, т.е. определенную связанность качеств и количеств, как можно было бы по аналогии сказать, что энергия данного источника энергии не только исчислена в эргах, но что это количество (или определенные комбинации количеств) эргов связано также с характером самого источника этой энергии.

Кажется, можно довольно близко выразить существо дела, если мы эту размеренность качества или окачествованность количества, которую Гегель назвал мерой, назовем образом, а эманацию, в которой определены все эти качественно-количественные определения, первообразом. Ведь под образом, насколько можно судить по чутью языка, понимается по преимуществу определенная структура качеств и количеств. А «первообраз» указывает на бытие, являющееся максимально вместившим в себя те или иные подражания ему со стороны. Если эманация бытия вбирает в себя все возможные судьбы этого абсолютно определенного бытия в инобытии, то с проведением в ней качественно-количественных распределений ее, пожалуй, не худо будет назвать первообразом, или первообразом эманации, или эманирующим, эманационным первообразом. Всякая подобная терминология, конечно, только условна.

c) Таким образом, если бы мы захотели более подробно формулировать наш первый полный символ, истекающий из неведомых глубин абсолютной самости, то мы должны были бы выдвинуть в нем три таких момента, располагая их в восходящем порядке (в порядке смыслового наполнения):

I. Число (символ чистых актов полагания бытия).

II. Эманация (символ абсолютной качественной определенности бытия).

III. Первообраз (символ абсолютной качественно-количественной определенности бытия).

Эти три символа налагаются один на другой, чтобы образовать собою первый полный символ. И конечно, значение этого первого полного символа вскрывается только с приведением к ясности этих трех моментов. Кроме того, не забудем, что и эти три частичных символа, и весь первый общий символ вообще есть символ бытия – вернее, он и есть само бытие, наиболее отвлеченный и полный символ, который, с одной стороны, наиболее богат – по своей близости к непознаваемой и нерасчленимой бездне абсолютной самости, а с другой – наиболее беден – по своей отдаленности от реальных и наполненных фактов и событий мировой и человеческой жизни.

Теперь позволительно и расстаться с бытийным символом вообще, и поискать новых путей для эволюции нашего символизма.

a) Выше (§ 2a) мы уже попробовали выйти за пределы эманации вообще. Ей, поскольку она символизирует собою все инобытие, собранное воедино, противостоит инобытие, не собранное воедино, рассыпанное, разбитое. Мы, однако, не перешли к этому последнему, потому что оказалось возможным, хотя и с косвенным его привлечением, остаться все еще в сфере бытия. Теперь же, когда бытие определено качественно и количественно, когда оно определено и, так сказать, изнутри, и, так сказать, извне, теперь уже невозможно далее оставаться на почве только одних актов полагания и существующих между ними переходов. Нужна совсем иная диалектическая плоскость. И может ли она быть природой, если строго соблюдать постепенность диалектического перехода?

Обратимся к нашему всегдашнему руководству, к житейским чувственным вещам. Все ли мы в них приняли во внимание, когда говорили об их бытии, т.е. об их качестве и количестве? Явно, нет. Мы ведь еще не отметили самого главного, а именно того, что такое данная вещь. Пусть вы знаете, что вещь эта красная и что размером она в один кубический сантиметр. Но сказано ли этим, что тут перед нами ягода, напр. клубника? Конечно, нет. Сколько бы актов полагания мы ни совершали, мы нисколько не приблизимся к значению, к смыслу вещей, а будем все время вращаться только в сфере бытия вещей. Однако пора знать и то, что такое данная вещь. Это еще не есть природа, но это уже и не просто бытие.

Так мы приходим к значимости бытия со стороны наблюдения над чувственными вещами. Но к ней же мы приходим и со стороны самого бытия, и приходим – на этот раз – уже диалектически.

b) На чем мы остановились? Мы остановились на бытии, которое получило полную определенность. Эта определенность была достигнута тем, что мы сравнили это бытие и с тем, чтó оно не есть, с инобытием («наличное бытие», «качество», «нечто»), и с тем, чтó оно есть само по себе, т.е. тоже с инобытием, но уже вошедшим внутрь его самого, когда оно само стало для себя инобытием («для-себя-бытие», или абсолютная определенность). Мы, наконец, сравнили его и с тем инобытием, которое могло бы возникнуть, если бы наше бытие стало действовать и проявлять себя вовне («эманация»). Мы видим, что везде существенным принципом было сравнение одного с другим. Одно переходило в другое, различалось или отождествлялось с ним, и из сравнения их друг с другом мы и делали свои выводы. Теперь мы исчерпали все бытийные определения, произвели все необходимые для определения бытия акты полагания. Что же еще остается делать? Что в этих актах полагания нами не изучено? И есть ли что-нибудь в этих актах полагания, что не является актом полагания? Ясно, что указанное только что сравнение, сравнивание актов полагания отнюдь не есть самые акты полагания. А тем не менее без этого сравнения мы не могли ступить и шагу. Ведь мало было того, что акт полагался, утверждался или переходил в другие акты. Надо было это оценить и понять; надо было произвести сравнение старой категории с новой, чтобы понять их взаимоотношение. Ведь переходить не значит еще соотноситься. Один предмет фактически может перейти в другой; но это еще <не> значит, что установлено какое-то соотношение между старым и новым предметом. Вот это соотношение актов полагания бытия и не есть самое бытие, и его стоит изучить отдельно.

Пока не совершены все нужные для определения бытия переходы от одного к другому, качественные и количественные, мы можем совершать эти переходы, т.е. продолжать полагать акты бытия, и тем самым оставаться в сфере бытия, добиваясь возможно более полного его определения. Но вот мы совершили все акты полагания бытия, которые необходимы для определения этого бытия, совершили все нужные здесь бытийные переходы. Естественно, что остается теперь подвергнуть специальному рассмотрению эти именно переходы, эти установленные нами связи. До сих пор эти связи мы совсем не устанавливали как такие. Мы устанавливали само бытие в его определенности; мы смотрели на это бытие как на некий первообраз и рисовали на бумаге это бытие. Но теперь бытие нарисовано. Спрашивается: что же это за бытие? Связи бытия, установленные нами в целях определения бытия, возникли сами собой, без нашего ведома, вместе с установлением бытия и с поисками его определенности. Эти связи и переходы бытия до сих пор были неотличимы и неотделимы от самого бытия. Это были бытийные связи и переходы. А теперь мы ищем новых категорий, которые и здесь, как всегда, получаются только единственным путем, путем перехода к отрицанию старой категории, путем перехода в ее инобытие. Что же такое инобытие бытийных связей и переходов? Очевидно, не-бытийные связи и переходы. Но что такое связь и взаимопереход актов бытия без самих актов бытия? Это есть, очевидно, соотношение актов бытия, смысловое (а не бытийное) их соотношение, или, попросту говоря, смысл, сущность бытия, а не само бытие.

Вот как мы приходим к новой диалектической сфере – к сущности.

c) Этот изложенный в простейшей форме переход от бытия к сущности надо уметь понимать как вообще типичный диалектический переход, не раз использованный нами в предыдущем изложении.

В самом деле, вспомним, как мы переходили, напр., от числа к становлению. Мы погрузили число в его инобытие. Инобытие от этого определенным образом устроилось, а именно, оно распростерлось, вытянулось в некое исчисляемое «протяжение». Потом мы забыли о самом числе и – посмотрели, что случилось с нашей исчисляемой «протяженностью». Оказывается, она перестала быть исчисляемой. А это и есть становление, новая категория. На языке Гегеля это значит «снять» старую категорию ^104*. Вспомним, далее, как мы переходили от наличного бытия к для-себя-бытию. Мы взяли антитезу внешнего инобытия, определяемого бытия. Она по необходимости оказалась его внутренним инобытием. А потом мы забыли прежнее, внешнее инобытие. Это значит, что мы его «сняли», и – отсюда еще новая категория, для-себя-бытие. Вспомним, как мы переходили от качества к количеству. Мы погрузили качество в его инобытие. Оно стало там себя полагать. А потом мы забыли, что есть на свете качество, и стали только наблюдать те следы, которые оно успело сделать в инобытии. Оказалось, что здесь не осталось ничего, кроме голых актов полагания неизвестно чего. А это и есть количество.

Точно так же переходим мы от всего бытия к сущности. Бытие достигло у нас последней определенности и стало всесторонне определенным бытием. Погружаем его в инобытие, начинаем его отрицать, объединяем с небытием. Это значит, что определенное бытие становится чем-то другим. Стать иначе определенным оно у нас уже не может, так как все возможные виды и формы определения мы уже исчерпали. Стать совсем неопределенным оно тоже не может, так как абсолютно неопределенное бытие мы тоже имели, оно вошло в систему наших определений, и потому оно не может стать чем-то противоположным этой системе. Но в чем же тогда инобытие, отрицание определенности бытия, и что мы, собственно говоря, должны «забыть», чтобы тут действительно состоялся переход в инобытие? Ничего другого не остается отрицать и забывать, как само бытие. Ничего нового мы со своим инобытием не можем получить, как перейти к такой определенности бытия, которая сама уже не есть бытие, оторвана от бытия, не связана с теми актами полагания, имманентно которым (и независимо от нашего специального усилия или внимания) она до сих пор фактически и слепо возникала. Но определенность бытия, взятая вне самого бытия, есть его смысл, его сущность. Акты полагания будут теперь уже не актами полагания, но актами смысла, смысловыми актами; и акты переходов от одного полагания к другому будут теперь не актами перехода бытия и внутри бытия, но соотношениями чисто смысловых моментов.

Эту диалектику как диалектику сущности мы сейчас и формулируем.

Заметим, что ради ясности речи мы и раньше употребляли термины «соотношение», а также «тождество» и «различие» (входящие, как мы увидим в III главе, в структуру «соотношения» и «сущности»). Теперь необходимо твердо установить, что во всех этих выражениях имелись в виду именно бытийные акты и переходы, а никак не соотношения в собственном смысле слова. Когда мы говорим, напр., что бытие отличается от небытия, и при этом высказывании мы хотим остаться в сфере именно учения о бытии и не переходить в сферу учения о сущности, то слово «отличается» нужно понимать не как указание на вид логического отношения, но как констатирование того факта, что между бытием и небытием лежит, положена граница, т.е. указанное «различие» мы должны понимать бытийно, как некий акт полагания, не больше того. И когда мы говорим «бытие тождественно с самим собою» и остаемся в сфере учения о бытии, то и здесь мы еще не устанавливаем ровно никакого логического соотношения тождества, но опять-таки констатируем факт, что бытие полагает само себя. Без этого четкого понимания разницы между бытийными (оптическими) и сущностными, смысловыми (в частности, так называемыми логическими) категориями невозможно вообще строить учение о бытии и учение о сущности.

Так диалектика сущности связывается с диалектикой, уже использованной нами выше, и так она от нее отличается.

III. Сущность

Предыдущая Стр. 26 из 62 Следующая