Для А.Ф. Лосева принципиально важной особенностью античного Единого является его безличность. Та категоричность, с которой в его трудах отрицается личностный аспект Единого и акцентируется телесность и анонимность античного универсума, не может не вызвать возражения или, по крайней мере, нуждается в коррекции: ведь на деле эволюция личностного самосознания в античности сложна, многопланова и не вмещается ни в какие идеологические схемы. Но так ли уж прост подход к этой проблеме самого А.Ф. Лосева? Платоническое Единое, может быть, еще не «индивидуальность», но ведь оно уже «индивидуум». То, что греческие мыслители не пользовались любимой категорией нововременной философии – категорией Я, – отмечалось не раз. Но А.Ф. Лосев – один из тех немногих исследователей античной философии, которые обратили внимание на специфическое употребление словечка «аутос» (αυτος), которое служит у Платона весьма частой и неслучайной характеристикой эйдетического бытия. Эйдос существует сам по себе (αυτος καθ αυτον) и является «самостью» в отличие от всего, что существует в ином, через иное, не для себя, относительно и т.д. В свою очередь, эйдос черпает силу самости, как и способность бытия, в Едином. Таким образом, у Платона личностное перестает быть предикатом, который может придать качество той или иной существующей единичности; скорее само существующее Единое является тем, что делает возможным личность; тем, через что можно объяснять принцип личностного. Не случайно тема Единого приходит в греческую философию, как показывает А.Ф. Лосев, вместе с телеологией Сократа и Платона: для телеологии личностное перестает быть знаком субъективной отъединенности от космоса, напротив – оно оказывается единственным залогом связи индивидуального со всеобщим. Эта единящая сила Единого, которое присутствует в разных модусах и в душевно-телесном, и в умно-логическом, и в сверхумно-личностном тождестве знающего благо индивидуума, показана А.Ф. Лосевым с методической настойчивостью, говорящей, о том, что никакой стилизации и упрощения темы Единого у А.Ф. Лосева нет (если, конечно, читатель сам не упрощает для себя задачу, воспринимая поверхностный слой лосевского нарратива и не замечая скрытой полемики, иронии, пародии, вызова, – всего того, чем так богата изощренная философская проза А.Ф. Лосева).
Однако ни психология, ни ноология, ни генология античности не дают в явном виде ответа на вопрос, как соотносится неповторимо личностное достояние субъекта с абсолютным Единством: в человеке Единое удивительным образом присутствует как раз не в абстрактно-общем, а в конечном, частном, собственном, даже – случайном, и поэтому такой вопрос отнюдь не является примером метафизической казуистики, более того – он напрямую увязан с проблемой бессмертия, теодицеи и спасения. С этим связано еще одно направление лосевской генологии, касающееся тринитарной догматики христианства. Текстов, непосредственно связанных с этой проблемой, у А.Ф. Лосева очень мало, но они, как бы ни оценивать их конфессиональную полемичность, осуществляют разграничение двух исторических типов генологии – античной и христианской – и раскрывают культурно-исторические импликации, которыми чреват тот или иной догматический выбор. Меньше всего в этих построениях бесспорности, зато сколь ценен урок внимания к тончайшим, но ведущим к эпохальному переходу «от субординации к координации» сдвигам онтологического и богословского мышления, преподанный с лосевским интеллектуальным темпераментом.
Наконец, знаменитая «философия имени», которая, пожалуй, и в отношении генологии может быть названа квинтэссенцией лосевского мышления. В ней показано, каким образом из стихии естественного языка рождается слово как синтез тела, знака и смысла, превращаясь затем в эйдос, миф и, наконец, в Имя Бога. Последний этап обосновывает все предыдущие и доказывает возможность прямой связи Абсолютного Единства с его частью, в которой оно «сворачивается» в виде Имени. Генология здесь выявлена, в первую очередь, в теме гипер-ноэтического Единого, которое как именуемая сущность встречается со своим Именем, растущим навстречу Единому из Тела, Организма, Мысли, Воли, Чувства, Интеллигенции и сливающимся с именуемой сущностью в умном Экстазе. Единое в этой философской симфонии является одним из лейтмотивов, присутствующим во всех 67 моментах становления Имени, но также оно имеет свое системное место (см. параграф 12 «Философии имени») в категориальной «лестнице»: как определенный момент кристаллизации смысловой стихии Имени, это Единое оказывается высшим предметом Имени и «опорой всех судеб имени». Предметная сущность имени, связывающая своими смысловыми энергиями все отдельные моменты слова как имени, превращает его в арену встречи с тем, чем она станет в окончательном выявлении, с Абсолютной Личностью. Но уже на этом уровне возникает комплекс моментов, которые с необходимостью определяют не только абсолютную, но любую сущность, любую предметную структуру имени. Это – три момента смыслового единства сущности:
· генологический – момент сверхсущего единства,
· эйдетический – момент оформления вещи,
· генетический – момент вечной подвижности вещи,
и четвертый, устанавливающий соотношение смыслового единства с самим собой,
· момент меонально-фактический, благодаря которому смысл оказывается фактом и событием.
Таким образом, 31-й момент становления Имени – генологический – задает любому предмету требование объединения всех аспектов его бытия и инобытия в стоящем над этими аспектами принципе единства. Однако, есть в «Философии имени» еще один теоретический мотив, дополняющий известные нам темы генологии. Здесь обосновывается необходимость символизма как единственного метода выражения невыразимого сверхбытийного Единого. Единое не есть имя, оно – неименуемое, но в тоже время в результате становления оно не только приобретает имя как внешний знак; оказывается, что хотя Единое – не Имя, но Имя есть Единое. Этот способ присутствия Единого в Имени адекватно передаваем только в символизме, который уберегает от двух культурно-исторических опасностей: от материалистического обожествления факта и от агностического иллюзионизма. Символизм является подлинно генологическим методом, поскольку сохраняет миры сущности и явления во взаимодополняющей связи, не редуцируя их друг к другу.
Если попытаться, отвлекаясь от метафизических подробностей, найти спецификум представленной здесь генологии Лосева, то следует обратить внимание на системно и последовательно (хотя и не всегда – явно) проводимое им размежевание исторических типов генологии в зависимости от того основания единства, которое ими избирается.
· В одних случаях таковым основанием оказывается какая-либо часть целого, и единое порождается распространением смысла этой части на целое. (Преимущество такой генологии в том, что она дает содержательную и конкретную интерпретацию универсума. Проблема же в том, что самоутверждение частичного легко превращается в уничтожение целого и самоуничтожение части.)
· В других случаях основанием выдвигается целое, которое каким-то образом воспроизводит себя во всех или в некоторых своих частях. (Проблема здесь в том, что таковое воспроизведение неизбежно приводит к самоотрицанию целого. Преимущество в том, что единство достигается без уничтожения отдельного в пользу целого.)
Вторую традицию, исторически представленную платонической и христианской версиями (находящимися в крайне сложных отношениях друг с другом), наследует Лосев. Сам же Лосев стремится дать на основе современного ему интеллектуального опыта Европы предельное нередукционистское обоснование генологии (по существу, требующее уже выхода за рамки исторической традиции), которое оказывается у него в конечном счете диалектикой Абсолютной Личности.
Попытаемся теперь – в опорных рамках заданного контекста – взглянуть на трактат «Сáмое самó». Нельзя не заметить, что за категориальную основу здесь взята «Логика» Гегеля. Действительно, перед нами – самое гегелевское произведение Лосева, иногда предлагающее альтернативную версию его диалектики бытия, иногда – похожее на своеобразный пастиш. Конечно, это не случайное сближение. Некоторые работы Лосева осознанно воспроизводят «дискурс» того или иного классика, как бы пробуя его арсенал на прочность и пригодность к решению современных, далеко не классических проблем. Так и здесь: гегелевская логика оказывается своего рода матрицей для рассказа о специфически лосевской теме, о явленности Абсолютного в относительном мире. Потому и размежевание с Гегелем, который с точки зрения Лосева, утерял ощущение личностной основы Единого, происходит легко и требует лишь нескольких замечаний, сделанных по ходу дела.
Надо заметить, что «Сáмое самó» – одно из самых ясных и «простых» произведений Лосева. Сознаю, что заглянувший в этот текст неподготовленный читатель получит прямо противоположное впечатление. К тому же – рукопись была незакончена и, видимо, неотредактирована. Тем не менее, читатель, знакомый с историей философии и с главными книгами Лосева, будет обрадован ясной архитектоничностью, четкими тезисами, профильтрованными через опыт «восьмикнижия», прозрачной аргументацией, убедительными и наглядными иллюстрациями, отменной «темперированностью» и динамичностью повествования. Поскольку перед нами – система, говорить о содержании текста «Сáмое самó» надо как о целостном конструкте, не вырывая отдельных концептов. Попытаемся сделать синопсис этого жестко связанного повествования.
Основной логический прием трактата – это классическая гегелевско-неоплатоновская трехшаговая схема:
1) бытие;
2) выход бытия в свое «иное»;
3) возвращение бытия к себе из отчужденного состояния; собирание и восстановления себя, но теперь уже с «добычей», с опытом воплощения и творения.
Единожды продумав и прочувствовав смысл этого трехтактного события, читатель уже не будет спотыкаться ни при каких головокружительных лосевских переходах от категории к категории. Начинает Лосев – и в этом одна из особенностей текста – «снизу», с предельно посюсторонней темы: с естественной попытки помыслить вещь. Любую из тех, что нас окружают, но – именно помыслить и именно ее саму, а не что-нибудь другое. Рассуждение более чем просто (и Лосев в позднейших своих работах часто будет им пользоваться для «разминки» читательского ума): любая вещь состоит из своих частей; если оторвать каждую такую часть от других частей, то нельзя будет понять и того, что такое часть вещи. Частью вещи окажется самостоятельная вещь, которая не имеет отношения к тому целому, которому она принадлежит. Целое раздробится на ряд самостоятельных вещей и перестанет быть целым. Часть вещи несет в себе всю вещь как целое; любая часть по-своему выражает целостность вещи; сама же вещь не равна ни части, ни их сумме… Довольно скоро автор вместе с читателем начинает быстрый взлет: самость вещи, ее собственное бытие – не близко; возможно, это – самое далекое. «Сáмое самó» – это тайна, но тайна может являться, и ее явления суть символы. Здесь, собственно, уже прописан весь сюжет дальнейшего пути. Но путь надо начинать с самого простого и очевидного. Как и у Гегеля, этой очевидностью оказывается простое бытие. Но Лосев делает важное пояснение: очевидность не отменяет таинственности. Таинственность бытия первичнее его простой данности для мысли. Далее Лосев следует в общих чертах этапам разворачивания гегелевской «Логики», но, как мы увидим, вносит в нее очень существенные – иногда принципиальные – коррективы. Бытие с неизбежностью порождает небытие и зону контакта с ним – границу. Все три элемента вступают в синтез, но трояким способом: если основой синтеза будет бытие – возникает «число», если небытие – возникает «инобытие», если