борьбой за существование [см.: 86, VII, 187, 197]). Причем единственной альтернативой к этой трактовке (в такой постановке проблемы) считалось «выведение» принципов общественного устройства, человеческого общества как такового, из «идей», свойств «Духа», в конечном счете – из «логических законов развития Абсолютной идеи» [86, VII, 187], обозначаемое как с порога неприемлемый идеализм. К. Маркс в работе «К критике политической экономии» говорит об этом как о резюмирующем результате систематизации его многолетних исследований политической экономии:
«Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие (notwendige, von ihrem Willen unabhängige) отношения – производственные отношения (Productionsverhältnisse), которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания (gesellschaftliche Bewußtseinsformen). Способ производства материальной жизни (Die Produktionsweise des materiellen Lebens) обусловливает (bedingt) социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие (gesellschaftliches Sein) определяет (bestimmt) их сознание» [73, 13, 7].
Применяя эти методологические положения к исследованию исторического процесса, Ф. Энгельс приводит пример из истории философии (в работе «Людвиг Фейербах», рус. пер. Г. Плеханова, 1892):
«Вся эпоха Возрождения, начиная с половины пятнадцатого века, и, в частности, вновь пробудившаяся с тех пор философия была плодом развития городов, т.е. буржуазии. Философия только выражала, по-своему, те мысли, которые соответствовали переходу мелкой и средней буржуазии в крупную…» [цит. по: 86, VIII, 352].
Некритическая интерпретация этих высказываний может приводить не только к догматизации упрощенных формулировок, но и к трактовке условий как буквалистски понимаемых порождающих причин. Именно поэтому, как представляется, Г. Плеханов указывал на отсутствие однозначно прямой и непосредственной связи между экономикой и состоянием общества (в частности – его культуры, идеологии), поскольку, как он считал, умственное развитие общества в данный конкретный момент должно быть связано с предшествующими этапами этого развития [см.: 86, VII, 219; 8, 174 – 175].
П.И. Новгородцев (старший современник А.Ф. Лосева), анализировавший теоретические построения К. Маркса и Ф. Энгельса («Об общественном идеале». Μ., 1917), опираясь на опыт предшествовавших исследований (Булгаков С.Н. Экономический материализм как философия хозяйства. 1912; Новодворский А. Исторический материализм. Доктрина Маркса и Энгельса. Опыт историко-критического исследования. 1914; работы П.Б. Струве и др.), пришел к выводу, что
«все богатство и разнообразие духовной жизни человечества, вся глубина духовных исканий сводятся здесь к условиям материального существования. Экономический базис признается какой-то всемогущей и всеобъемлющей силою, источником закономерности и необходимости истории, залогом прогресса и счастья человечества» [80, 248].
Позднее (после XX съезда КПСС), в философской литературе стали даваться разъяснения по поводу чрезмерного преувеличения роли экономической сферы в трактовке «общественного бытия», обусловленного популяризированным (в целях успешности пропаганды) пониманием этой категории в 20 – 30-е гг., не раскрывавшем ее содержания, как
«всей практической деятельности людей в экономической и социально-политической сферах общественной жизни»,
или же
«материальных отношений людей к природе и друг к другу, складывающихся в процессе производства и воспроизводства их общественной жизни» [26, VI – 1, 227 – 228].
sui generis – своеобразное, особого рода (лат.).
Аналогичные представления «житейского сознания» в свое время критиковал Вл. Соловьев в статье «Материя», написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона:
«Житейское сознание, признавая в дереве материю тех или других предметов из него сделанных, видит в нем подлинную вещь, или субстанцию» [91, X, 238];
к этой же проблеме относятся весьма важные утверждения Вл. Соловьева о недопустимости смешения физического и философского понимания материи в его работе «Философские начала цельного знания» [92, 2, 238 – 239]. Кроме этого, обратим внимание на то, что Соловьев настаивал на необходимости в процессе исследования сущности предмета четко различать вопросы «чтó есть известный предмет?» и «из чего произошел этот предмет?» и не подменять один другим [92, 2, 354]. Обратим внимание на указанное еще Аристотелем («О душе» I) различие подходов (в ситуации, в чем-то схожей с описанной Лосевым проблемой), между «диалектиком» (διαλεκτικος) и «рассуждающим о природе» (или, как сейчас сказали бы, представителем естественных наук, φυσικος). А именно, по Аристотелю, особое состояние души, известное как гнев, первый определит как «стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде», второй же – как «кипение крови или жара около сердца» («О душе» I 1 403 a 29 – 32).
В связи с этим, следует отметить некоторую неоднозначность в употреблении термина «сущность» (как и «субстанция»). Устоявшаяся в Средние века формулировка св. Фомы (в «Сумме теологии» Ч. 1. Вопр. 3. Разд. 3. Отв., четко следовавшего в этом вопросе «Метафизике» VII 4, 1029b 14 – 15; см.: доп. разъяснения в кн.: [20, 51]) подчеркивала в термине «сущность» смысловой характер:
«…сущность, или природа, лишь означают то, что входит в видовое определение»
essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione speciei
[101, 1, 33],
соответственно исключая любые привходящие качества, как «индивидуализирующие акциденции индивидуальной материи». Поэтому, говоря о человеке (homo) и человечности (humanitas), Фома считает последнюю «формальной частью» (pars formalis) человека, каким он предстает для философского, но не для анатомического рассмотрения:
«…человечность означает все, что входит в видовое определение человека, т.е. благодаря чему человек суть человек» [101, 1, 33].
И только в одном единственном случае, по Аквинату (который в данном конкретном случае следует устойчивому богословскому принципу, формулировавшемуся на христианском Востоке св. Максимом Исповедником в §§ 8 – 9 Четвертой сотницы «Глав о любви», а на Западе, напр., Боэцием [4, 162]), предмет рассмотрения не может быть представлен как состоящий из материи и формы – только в Боге нельзя выделить таким же образом Его сущность, поскольку в силу Его простоты (не-сложенности), следует считать, что сущность в Нем и есть Он Сам:
«Он необходимо есть Своя собственная божественность
(Deus sit sua deltas)»
[101, 1, 34],
равно как Он же есть и самобытие [101, 1, 35]. Другими словами, используя доступный нам логический аппарат мы можем прийти только к таким парадоксальным, на первый взгляд, заключениям, что, в свою очередь, свидетельствует не столько об абсурдности, сколько о трудностях познавательного процесса, сталкивающегося с таким предметом…
В несколько ином ключе вопрос о сущности рассматривается в «Материализме и эмпириокритицизме». Так, например, критикуя высказывания А. Богданова, В. Валентинова (Вольского) и П.С. Юшкевича о «субстанции» и «неизменной сущности вещей», В.И. Ленин весьма категорично утверждает физическое понимание этих философски-категориальных терминов, что определяет их своеобразную обусловленность изменяющимся уровнем развития естественнонаучного знания:
«„Сущность“ вещей или „субстанция“ тоже относительны; они выражают только углубление человеческого познания объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома, сегодня – дальше электрона и эфира, то диалектический материализм настаивает на временнóм, относительном, приблизительном характере всех этих вех познания природы прогрессирующей наукой человека» [32, 18, 277].
При этом само признание оппонентами «неизменной сущности вещей» трактуется в данном случае опять-таки в физическом смысле, как «признание неизменных элементов», и клеймится как «метафизический материализм» [32, 18, 275 – 276]. См. также комм. 5* к работе СС.
В этой же работе [38, 219; наст. изд. с. 85 – 86] Лосев более ярко говорит о взаимосвязи абстракции и процесса гипостазирования на примере рассмотрения общих черт рационализма и позитивизма. Также представляет определенный интерес краткий историко-философский анализ интерпретаций термина «абстрактный» в изложении Э. Ильенкова [см.: 23, 207, 211 – 212, 214 – 224, 226 – 227].
Аналогичный пример Лосев приводит в ОАСМ [С. 571].
В данном случае Лосев выступает против абсолютизации различия материи и формы (идеи) и их овеществления, подчеркивая смысловой, но не вещественный характер этих категорий. Об этом же говорил и Вл. Соловьев в своей небольшой по объему работе «На пути к истинной философии» [