49, 6, 379]. Платон старательно подчеркивал особую значимость диалектики: исключительную прерогативу «доказательства сущности каждой вещи» и ее универсальность:
«…не кажется ли тебе… что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее? Ею должны заканчиваться все науки» («Государство» VII 534e – 535a).
Лосев приводит соответствующие тексты в ОАСМ [57, 595 – 596]). В силу этого диалектика не может останавливаться на изменчивом, но должна стремиться к неизменному, устойчивому, безусловному – умопостигаемому, используя особую методику четкого оперирования в смысловой сфере: различения и отождествления (включая единство противоположностей) в новом качестве [49, 6, 527], что и нашло, позднее, свое выражение в ясных формулировках Плотина (I 3 5), посвятившего этой теме небольшой трактат I, 3 (частично переведенный Лосевым в АКСН [34, 343 – 345; см. также 49, 6, 527]) и признававшего диалектику ценнейшей частью философии [34, 344].
Много позже Г. Гегель, также обратившийся к этой проблеме, указывал, что именно диалектика
«представляет собою подлинную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще».
Универсальность диалектики, по его мнению, четко выражена в следующем определении § 81 «Энциклопедии»:
«Диалектика есть… движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее, возвышение над конечным» [11, 1, 206].
(Здесь же приведены дальнейшие разъяснения указанных положений. Укажем на исследование И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918), где диалектике Гегеля посвящена отдельная глава [24, 112 – 133]).
Своеобразную трактовку диалектики И. Кантом Лосев интерпретировал (в одной из поздних своих работ) следующим образом:
«Идея разума не имеет в себе никакой объективной интуитивной предметности; и потому разум, по Канту, распадается на противоречия, и существует целая наука, которая разоблачает эти противоречия и которую Кант называет диалектикой, и ее основную функцию видит в том, что она является „разоблачительницей иллюзий“» [39, 169; ср.: 3, 128 и 23, 125, 89].
Кант действительно сосредоточил свои силы на поиске причин ошибочности антиномических выводов и утверждений (паралогизмов) в их сознательной или неосознанной софистичности, приводящей к «иллюзии противоречия» [2, 128 – 129, 144], и потому представляется справедливым вывод В.Ф. Асмуса:
«Все размышления Канта ведут к полному отрицанию действительного противоречия и действительной диалектики» [2, 145; ср.: 77, 81 – 83, 93, 102 – 105].
Однако, эти взгляды Канта, в свою очередь, могут быть рассмотрены как критическая реакция на особенности предшествующего метафизического подхода к пониманию основ бытия и мышления, который объясняется Гегелем как затруднение, вызванное попыткой осмыслить составляющее сущность «духа» единство противоположностей в понятии, которое при его проявлении («соотношении с внешностью») выражается в противоречивых определениях, в одинаковой степени подтверждаемых опытом, что и позволяет,
«исходя из опытов, прийти согласно правилам формального умозаключения к противоположным определениям» [см.: 10, VI, 238 – 239, 305].
При этом Гегель обращает внимание на неучтенный Кантом (с его точки зрения) момент: специфику антиномических положений, состоящую в категорическом утверждении каждого из двух противоположных моментом в его изолированности от другого, тогда как логический выход из подобной ситуации должен заключаться в признании того, что оба эти момента
«не могут быть значимы в их односторонности… а имеют свою истину лишь в их снятости, в единстве их понятия
(sie ihre Wahrheit nur in ihrem Aufgehobenseyn, in der Einheit ihres Begriffes haben)»
[10, V, 206].
Однако, необходимо обратить внимание на специфику гегелевского словоупотребления: говоря об односторонних – «конечных» – определениях рассудка (как результате деятельности мышления на первой его ступени), исчерпывающих его принципиальные возможности, Гегель указывает следующую ступень развития мысли – диалектическую:
«диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность» [11, 1, 205].
Но в данном случае диалектика – всего лишь вторая ступень логического, для которой характерен
«имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т.е. содержат отрицание самих себя» [11, 1, 206].
И в этом смысле вполне понятным становится последующее утверждение Гегеля:
«Все, что нас окружает, может рассматриваться как пример диалектики» [11, 1, 208; ср.: 86, VII, 119, 128],
которое вряд ли возможно использовать внеконтекстуально и интерпретировать в качестве безусловного постулата. По Гегелю, диалектический момент предшествует моменту спекулятивному (как завершающей ступени логического), основной особенностью которого следует признать единство снимающих себя конечных определений в их противоположности [11, 1, 210]. Важно отметить, что Лосев в своих рассуждениях объединяет 2-й и 3-й моменты (как они различены у Гегеля, ср.: [23, 127 – 128]), говоря о диалектике в целом как разделяющей и объединяющей.
Приведем также определение, данное Вл. Соловьевым:
«Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм» [92, 2, 226].
Причем, как подчеркивает далее Соловьев, идею диалектики как чистого саморазвивающегося мышления, дал Платон, хотя в полной мере применить этот метод в качестве вывода системы определений из одного общего понятия удалось только Гегелю. Однако, кроме кратчайшего исторического экскурса в область диалектики, Соловьев предлагает и собственный взгляд на содержательную сторону исследуемого предмета. В отличие от гегелевского подхода, предполагавшего тождество имманентной диалектики человеческого мышления с трансцендентным логосом сущего (вопрос о соотношении бытия и мышления) не только по объективному содержанию, но и по существованию, Соловьев предпочитает говорить о тождестве «лишь по общей сущности или формально». В результате такой корректировки ему представляется возможным говорить о диалектическом мышлении как об оперирующем «определениями мысли или понятиями», вполне адекватными логической стороне сущего (именно логической стороне его являемости, а не чувственно данной материально-предметной бытийной форме), по той причине, что «наш разум есть отраженное проявление сущего в его собственных логических определениях». Правда, Вл. Соловьеву требуется оговорка, возводящая эти логические определения через логос сущего к исходной первооснове бытия и познания, позволяющей говорить о присутствии логических принципов в наличествующей действительности, благодаря которому возможно и их отражение в человеческом мышлении [92, 2, 226 – 228]. Это рассуждение из «Философских начал цельного знания» (1877) можно с определенной долей уверенности считать восходящим к неоплатонической методологии, получившей своеобразное преломление и в христианском богословии, например, у блаж. Августина (в его специфическом учении об идеях) и преп. Максима Исповедника (в учении о логосах), а также в «Суммах» Фомы Аквинского при исследовании вопросов о творении из ничего и познаваемости мира.
В понимании специфики диалектики Ф. Энгельсом (в «Старом предисловии к Анти-Дюрингу» из «Диалектики природы») акцент делается на возможности более полного (в пределе – исчерпывающего) охвата различных сторон предмета мысли в их взаимной связи и в процессе развития самого предмета, в противоположность метафизике, ограничивавшейся абсолютизацией изолированных сторон и не имеющей возможности преодоления возникающих при этом противоречий [ср.: 23, 262, 264, 266]. Именно это, с его точки зрения, и придает диалектике не только универсальность, но и вообще – исключительное положение в научной (естественнонаучной) мысли:
«…именно диалектика является для современного естествознания наиболее важной формой мышления, ибо только она представляет аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области к другой» [73, 20, 367].
Лосев в других своих работах не раз возвращается к универсальности (в своей, опирающейся на неоплатонизм, интерпретации) диалектического метода: [65, 617; 34, 172 – 174, 343 – 345; 49, 7 – 2, 213, 219]. Предельно четко он выражает различие методов соотнесения бытия и мысли у Платона и Аристотеля. Оба мыслителя, по Лосеву, опираются на живой опыт и вскрывают его смысловую наполненность, но Аристотель описывает космос, существующий в своей абсолютной данности,