33, 326 – 333]. В ходе «дискуссии диалектиков и механистов» аппарат ругательств и личных выпадов, постепенно получавших силу обвинений в политической неблагонадежности, использовался чрезвычайно активно. Так, например, В.Ф. Асмус в своей рецензии на книгу Л.И. Аксельрод «В защиту диалектического материализма» (Μ.; Л., 1928), ставил под сомнение допустимость использования автором таких эпитетов, как «тупой», «безграмотный», «вздорный» по отношению к оппонентам (см.: Под знаменем марксизма. 1928, № 9 – 10), а И. Карев, отвечая на туже книгу, назвал механистов «коллекцией умственно и морально дефективных профессоров и журналистов» (см.: Под знаменем марксизма. 1928, № 4).
Рассматривая социальную основу имени, Лосев в ФИ выражается более определенно:
«Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но – миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное живое имя» [65, 771 – 772].
Взаимосвязь категорий «личность», «миф», и «имя» раскрыта им в ДМ [40, 213 – 214].
Вопросы именования в философии Платона на примере диалога «Кратил» рассмотрены Лосевым в ОАСМ [57, 410 – 417]. Весьма важные рассуждения Лосева о логической природе понятия можно найти в ФИ [65, 704 – 706, 713 – 715], а также в более поздней работе «Проблема символа и реалистическое искусство» [61, 44 – 46, 147 – 149].
Позднее Лосев пользовался более ярким примером для пояснения указанной мысли:
«Если моль разъела и съела шубу, значит ли это, что она шубу поняла и изучила?» [64, 25].
В данном случае А.Ф. Лосев следует сложившейся в русской философской мысли традиции (корни которой восходят к античности и закрепляются в Средневековье, в частности у Фомы Аквинского, считавшего возможным говорить о познании в том случае, когда познанное есть в познающем – «cognitum est in cognoscente» [101, 1, 215]), утверждавшей, что в процессе познания происходит «реальное единение познающего и познаваемого». О. Павел Флоренский, автор процитированного выражения, в своей книге «Столп и утверждение истины» подчеркивал, что указанное положение является основным для русской философии, приводя в подтверждение своей мысли ссылки на многочисленные труды русских философов [100, 73, 644 – 645]. Аналогичные утверждения можно встретить у Вл. Соловьева [92, 1, 723 – 724], Н.О. Лосского [70, 345] и С.Л. Франка [102, 66]. Определенный интерес представляют и рассуждения Г. Гегеля об истинности мышления, обусловленной именно «углублением в предмет», в § 23 «Энциклопедии».
О диалектическом отношении категорий части и целого на аналогичном примере Лосев говорит в работе ОАСМ, утверждая, что «треугольность и содержится в отдельных линиях, и не содержится в них» [57, 480]. В ФИ автор, затрагивая эту проблему, подчеркивает, что часть целого должна каким-то образом свидетельствовать об этом целом, нести его смысл, но целое, в свою очередь, никак не выводится из отдельных частей [65, 659; ср.: 23, 235]. Более подробно об отношениях части и целого говорится в платоновском диалоге «Теэтет» (202e – 207c) и соответствующем комментарии [85, 2, 474]. Обратим внимание и на утверждение Э. Ильенкова:
«Признание определяющей роли целого по отношению к его частям – точка зрения, исходящая из целого и приходящая затем к пониманию частей этого целого, – и была всегда той почвой, на которой вырастала диалектика» [23, 223, 235];
также о различии механического и органического понимания целого: [23, 101].
В даваемой Лосевым трактовке (аналог см.: [40, 377]) предполагается наличие независимого от познающего человеческого сознания логического элемента действительности, что вполне соответствует «объективно-идеалистической» позиции, занимаемой в этом вопросе, к примеру, Вл. Соловьевым (в «Критике отвлеченных начал»), считавшим логически необходимым заключением о недопустимости формирования содержания познания исключительно усилиями познающего субъекта («субъективный идеализм») вывод о соединении «фактической реальности и разумной формы в самом познаваемом» [92, 1, 696]. Рассматривая этапы становления учения Платона об идеях, Лосев так резюмирует один из узловых, в этом отношении, эпизодов «Федона»:
«Итак, первое и главнейшее основание учения об идеях установлено. Существует в вещах то, где они являются самими собою, где они есть сами по себе. Вещи, конечно, не есть просто сами по себе; они еще существуют и не сами по себе; они существуют еще и как инородное к себе, существуют с присоединившимся к ним чуждым им инобытием. В таком случае, надо говорить, что вещи участвуют в „самом себе“, т.е. в самих себе, подражают своим идеям…» [57, 429].
Обратим в этой связи внимание на важное в методологическом отношении замечание Г. Гегеля (§§ 26 – 29 «Энциклопедии»). Так, в частности, он разъясняет специфику т.н. «наивного» образа мышления, при котором предполагается возможность полноты и истинности познания просто путем «воспроизведения содержания ощущений и созерцаний», которое и становится содержанием мысли. Другими словами, данный тип философствования признает содержанием мысли в процессе познания не что иное, как содержание данных органов чувств, чем и ограничивается само познание, поскольку полученный результат считается очевидно истинным и достоверным. Как отмечает Гегель, такой способ считают достаточным «начальные ступени философии». На этом этапе не осознается конечность и ограниченность получаемых абстрактных определений мысли, как и не учитывается их противоположный характер (см. также платоновский «Теэтет» 186d, 187a). Докантовская метафизика, продолжает Гегель, считала определения мысли основными и исчерпывающими определениями вещей, способными быть «предикатами истинного» в познании, в том числе и по отношению к Абсолюту:
«Эта метафизика полагала вообще, что можно достигнуть познания абсолютного путем приписывания ему предикатов…».
При этом, однако, следует помнить об основной опасности такого пути, проявляющейся не только в том, что предикаты приписываются предмету познания лишь внешним, т.е. случайным, не необходимым образом, но и в том, что они могут приобретать исключительно субъективный характер:
«…определения (предикаты) находятся готовыми в моем представлении и приписываются предмету лишь внешним образом. Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал своих предикатов извне» [11, 1, 136 – 137].
Анализируя историко-философское соотнесение «субъективного» и «объективного» в процессе познания и подчеркивая определенный субъективизм познания в теориях Канта, Гегель уверенно отстаивает собственную позицию в данном вопросе:
«Истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, но одновременно в-себе (das Ansich) вещей и предметного вообще» [11, 1, 156].
Большое значение имеет также гегелевская интерпретация положения о соответствии мышления и бытия, изложенная в §§ 22 – 24 «Энциклопедии» и направленная против утверждений об исключительно субъективном характере процесса познания и его результатов [также: 10, VI, 215 – 216]. При этом Гегель (как и Лосев – в нашем случае) опирается на вполне очевидное допущение: составляемое мыслью понятие о предмете не может и не должно состоять из чуждых самому этому предмету определений и отношений [11, 1, 121]. В связи с этим обратим внимание и на гегелевскую концепцию истины (в его «Энциклопедии»), в которой он, строго соблюдая специфику употребляемой терминологии, четко расставляет акценты и фиксирует необходимые взаимные соответствия:
«…истина состоит в соответствии объективности понятию, а не в соответствии внешних предметов моим представлениям» [11, 1, 400; 2, 24].
Упоминание Гегеля, скорее всего, затрагивает субъективный аспект концепции, положенной Кантом в основу его поисков критерия истинности [2, 59 – 60] –
«номинальное определение истины, согласно которому она есть соответствие знания с его предметом…» [27, 3, 94 / 82].
Причем в «Науке логики» Гегель, анализируя со своей точки зрения формальную сторону логического, напрямую обвиняет Канта в некритичном принятии этого положения, не соответствующего, по мнению Гегеля, значимости постулируемых Кантом «вещей-в-себе» [10, 6, 24 – 25]. Сама формулировка принципа соответствия «истина – это соответствие вещи и интеллекта» (veritas est adaequatio rei et intellectus), неоднократно анализировавшегося средневековыми мыслителями (в частности, Фомой Аквинским, различавшим познающий и создающий интеллект в обеих «Суммах» и трактате «Об истине»), восходит (по уточненным данным, приводимым К. Бандуровским со ссылкой на Дж. Хиршенбергера) к Авиценне и дает возможность толкования интеллекта как в смысле объективности, так и в смысле субъективности (см.: [11, 2, 24]; об истинности и правильности – [11, 1, 125 – 127, 140, 356 – 357]; о формальном критерии истинности – [2, 51 – 52, 78]). В непосредственной связи с этим Лосев отмечает определенную активность субъекта в познании:
«Раз есть не только „res“, но еще и „intellectus“, то „adaequatio rei et intellectus“, какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода „res“ в „intellectus“, т.е. погружения в „иное“, в сферу различий. Задача „субъекта“ и заключается в том, чтобы „иное“ отождествить с предметом, „интеллект“ – с „вещью“. То