лько тогда в интеллекте появится идеальный коррелят или идея предмета» [65, 655].
Гегель же, рассуждая об «истинной природе предмета», несколько иначе расставляет акценты:
«Так как в размышлении обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в которой это мышление есть моя деятельность (в изд. 1930 г.: „Так как то, что в размышлении обнаруживается истинная природа вещей, столь же верно, сколь верно и то, что это мышление есть моя деятельность“), то эта истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение этого духа как мыслящего субъекта; она есть мое порождение, моей простой всеобщности, как просто у-себя-сущего „я“…» [11, 1, 119 – 120].
Подчеркнем выделяемый Гегелем онтологический аспект истинности, развивавшийся, в частности, в трактате Ансельма Кентерберийского «Об истине», как в чем-либо созданном человеком, так и в природе:
«Эти предметы [истинное государство, истинное произведение искусства. – С.Я.] истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т.е. когда их реальность соответствует их понятию» ([11, 1, 401; 10, 6, 215].
Ср.:
«…и природные вещи полагаются истинными настолько, насколько они выражают подобие образа, находящегося в божественном уме. Ибо камень называется истинным, когда он обладает надлежащей камню природой, каковой ей предписано быть в божественном разуме
(dicitur enim verus lapis, qui assequitur propriam lapidis naturam, secundum praeconceptionem intellectus divini)»
[101, 1, 216]),
поскольку в данном случае Гегель находит параллели с вариантами понимания и объяснения христианскими мыслителями (напр., Августин, Максим Исповедник и др.) существования сотворенной предметной действительности:
«Вещи в мире обладают прочностью единственно лишь через понятие, т.е. вещи, говоря языком религиозного представления, суть то, что они суть, лишь через пребывающие в них божественные и потому творческие мысли» [11, 1, 401],
хотя в основном придерживается собственных трактовок и соответствующих им формулировок [см.: напр.: 11, 1, 313 – 314].
Обратим также внимание на положение, высказанное К. Марксом в работе «Тезисы о Фейербахе» (2-й тезис) и ставшее позднее основанием доктрины о критерии истинности познания:
«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью (gegenständliche Wahrheit – в работе „От идеализма к материализму“ Г.В. Плеханов дает иной перевод: „Способно ли человеческое мышление познать предметы в том виде, как они существуют в действительности“ [86, XVIII, 176]), – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» [73, 42, 264].
Подобная формулировка обусловлена не в последнюю очередь весьма специфическим пониманием философии, резким противопоставлением «чувственности» и «мыслимости», а также выдвижением на первый план «человеческой деятельности», оттеснившей господствовавшее долгое время «созерцание» (1-й тезис). Основная особенность такого подхода – в новизне трактовке теории как таковой, корни которой постулируются в практической деятельности человечества, другими словами, «теории возникают из практики» [16, 129], и сама сфера идеального – сфера теории – имеет свое существование (вместе с принципами этого существования и законами самих теоретических действий) как отражение сферы материального посредством возникшего на определенной стадии развития органа мышления – человеческого мозга [ср.: 23, 185, 196, 200 – 202, 236 – 237]. В более развернутом виде утверждения упомянутых тезисов разъясняются в 1-й части «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса (опубл. в: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Кн. 1. Μ., 1924), где, в частности, говорится:
«Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением их материальных действий…» [73, 3, 24].
При дальнейшем развитии этих положений получается, что познавательный процесс осуществляется, само собой разумеется, только человеком, но результат познания формируется в соответствии с независимо (объективно) от него существующими предметными материальными закономерностями, что обеспечивает объективность самого познания и позволяет в принципе говорить об объективной истине познания и, в предельном случае, об абсолютной истине, складывающейся, в свою очередь, из суммы истин относительных [см.: 32, 18, 137, 328].
Данное положение становится более понятным при обращении, в качестве примера, к краткому разъяснению используемой терминологии, предложенному о. П. Флоренским в работе «Имеславие как философская предпосылка» (1922):
«У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию… По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, ουσια, и деятельностью или энергией, ενεργεια» [99, 3 – 1, 255].
В ФИ Лосев, развивая указанную традицию, утверждает:
«Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой» [65, 687],
определяя энергию как
«смысловую силу самовыражающейся сущности» [65, 728].
Кроме этого, автор особо подчеркивает не только различие между энергией и сущностью, но и их тождественность, а также неотделимость энергии сущности от самой сущности, что и позволяет в данном случае говорить о том, что энергия сущности вещи есть сама вещь [65, 751, 755]. Необходимость различения сущности самой по себе и ее энергии указывает на то, что только в энергии, как действии сущности в «ином», можно познать сущность, и таким образом обосновывается возможность символического познания [65, 695]. Также необходимо, по мнению Лосева, совершенно отчетливо представлять себе, что энергия сущности есть именно то общее между субъектом и объектом, что позволяет говорить о возможности общения или, в данном случае, познания, а так как энергия неотделима от сущности, то и нет возможности утверждать, что субъект самостоятельно конструирует познавательный образ [65, 761]. Четкий анализ взаимоотношения категорий «энергия» и «выражение» на примере философии Аристотеля приведен в АКСН [34, 455 – 458], связь энергии сущности и имени рассмотрена в ДХФ [41, 35 – 39], анализ выражения как энергии сущности – в ФИ [65, 751], взаимоотношение категорий «сущность» и «энергия» в истории православного богословия – в сб. «Имя» [47, 46 – 50, 73 – 78]. Отметим также, что в православном богословии XX в. В.Н. Лосским детально разработано учение о нетварных божественных энергиях, имеющее очень много общего как с самим анализом понятия энергии, так и с методологией этого анализа в работах Лосева. (Подробнее см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991; Он же. По образу и подобию. Μ., 1995.)
С аналогичными построениями мы встречаемся в ФИ, где на примере анализа идеи слова автор утверждает, что полное присутствие сущности предмета в инобытии есть выражение этой сущности, а это выражение в человеческом сознании, в свою очередь, и будет пониманием сущности предмета [65, 650 – 651].
В данном случае Лосев затрагивает проблему т.н. «чистого мышления», которое с древнейших времен служит одной из основ «объективного» идеализма. Г. Гегель, отмечая сверх-опытный характер логики в подлинной философии (отличающейся от логики в «формальном», школьном смысле слова), подчеркивает:
«В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, входящего в состав самого мышления и порожденного им. Мысли в логике суть, таким образом, чистые мысли» [11, 1, 124].
С марксистской точки зрения, всякое мышление возможно только при наличии мыслящего субъекта (т.е. человека), в связи с тем, что само по себе сознание является свойством высокоорганизованной материи – мозга. Так как никакого другого мышления, кроме человеческого, быть не может и «идея без человека и до человека» – это, по выражению Ленина, выдумка Гегеля (см. комм. 64* к наст, работе), получается, что для понимания вещи в первую очередь необходим пытающийся что-то понять субъект (со своим уровнем логического мышления), но не самый смысл вещи, который необходимо понять. В свое время И.А. Ильин предложил весьма стройную, на наш взгляд, интерпретацию методологии формирования гегелевского «сверхчеловеческого» мышления [24, 65 – 66, 70]. «Чистота» мысли и сферы смысла как всеобщего (в гегелевской трактовке) обозначает, условно говоря, своеобразную автономность этой сферы: ее независимость от субъективных особенностей мыслительной деятельности конкретных индивидуумов и ее логическое же «предшествование» в отношении таковой деятельности, т.е. применительно к вариациям теории т.н. «объективного идеализма», следует понимать в аспекте должного – именно как принципы, действующие в сфере смысла со всей ее динамикой. И этот аспект, на наш взгляд, объясняет базовое (в определенном смысле) утверждение Г. Гегеля о том, что философия