Диоген Лаэртский, X 68 – 69). Гегель, анализируя указанный принцип в «Энциклопедии», подчеркивает ту особенность его трактовки, которая связана с вопросом о вечности материи и пантеистическим мировоззрением в целом [11, 1, 225]. В европейской философии Нового времени это положение приобрело иной вид: в действии может существовать только то, что дано в причине [см.: 108, 126].
Это положение [ср.: 23, 277] перекликается с упомянутой выше в тексте идеей равенства вещи сумме ее частей и вполне соответствует выводу, сделанному средневековым грузинским комментатором работы Прокла «Первоосновы теологии» Иоанном Петрици о едином, составленном из частей, но и приобщенном принципу единства, находящемуся выше самой составленности [см.: 84, 42]. Аналогично этому, и для признака вещи, входящего в ее понятие, необходима причастность самой цельности этого понятия [см.: 82, 100]. В работе МБМЛ Лосев также обращается к этой проблеме и дает ее анализ в связи с вопросом о целостности, по-прежнему считая недостаточно обоснованной позицию, ограничивающуюся простым перечислением признаков без учета закона их объединения в само понятие как целое:
«Понятие как совокупность признаков есть, прежде всего, нечто цельное и неделимое. Ясно то, что если в понятии этой неделимости нет, то признаки могут только раздробить его на взаимно дискретные части и таким образом превратить цельное понятие во столько разных и взаимно изолированных понятий, сколько в нем мыслится признаков. Следовательно, понятие как совокупность признаков есть только развитие и расчленение понятия в первичном смысле, понятия как такового, понятия как смысловой индивидуальности, не сводящейся ни на отдельные признаки, ни на их совокупность» [55, 643].
В указанном положении Лосев коренным образом расходится с представителями «традиционной» логики, придерживающимися противоположных взглядов, а именно – известнейший дореволюционный учебник логики Г. Челпанова, выдержавший 9 изданий в царской России и переизданный в 1946 и 1994 гг., который утверждает, что определение понятия (раскрытие содержания понятия) заключается в перечислении его признаков [см.: 105, 40], практически повторяя позицию В. Карпова («Систематическое изложение логики». СПб., 1856) в этом вопросе. (В последующее время указывалось на необходимость перечисления лишь существенных признаков [см.: 3, 32].) Позднее, при комментировании платоновского диалога «Теэтет», Лосев напишет:
«Для того, чтобы отличительный признак вещи характеризовал самое вещь, уже надо знать самое вещь… Приписывать те или иные признаки предмету можно только тогда, когда имеется самый предмет и его точная фиксация в сознании» [85, 2, 474, 476].
Подчеркивая простоту изолированных абстракций, Гегель также указывал на специфику конкретного, состоящую в особом «многообразном соединении» (используя термин Konkretion именно в значении «сращение» по отношению к абстрактным определениям [см.: 24, 25; ср.: 23, 220, 222, 234 – 235]) отвлекаемых сознанием моментов предмета мысли [см.: 10, VI, 270] и предлагал переосмыслить сам принцип абстрагирующей деятельности с тем, чтобы не допустить разрушения исследуемого мыслью конкретного целого [см.: 10, VI, 18; V, 33]. Только таким образом, по Гегелю, складывается спекулятивное мыслительно-созерцательное отношение к предмету мысли в его конкретности, свободное не только от субъективизма, но и от абстрактной неполноты и препятствующее преувеличению значимости изолированных сторон [см.: 24, 54 – 55]. Общее направление движения мысли предусматривает возвращение к предмету после первичных отвлечений, но самым существенным все же остается вопрос – каким образом сохранить конкретность предмета? Предположив, что обобщение происходит именно исключением и стиранием всех особенностей, придется констатировать не только снижение познавательной значимости полученного общего понятия, но и потерю возможности для мыслительного движения двигаться в обратном направлении, так как складывается ситуация, при которой
«общее беднее частного именно теми признаками, которых оно лишено и которые имеются у последнего» [102, 354].
Другими словами, возникает необходимость сохранения признаков при обобщении в целях обеспечения последующей детерминации (ограничения) понятия. И именно на это обстоятельство указывает Лосев, характеризуя процесс получения общности «не путем отвлечения от конкретных содержаний», но путем установления особой закономерности существования общего и подчиненных ему частностей [61, 46]. Подобный способ формирования общих понятий на примере анализа математических формул предлагал немецкий ученый XVIII в. И. Ламберт, считавший, что в качестве характерного при обобщении должна рассматриваться не внешне отмечаемая одинаковая присущность признака предметам, но внутренне присущая этим предметам и объединяющая их закономерность, что, как представляется, можно соотнести с методом, описанным в платоновском «Меноне»:
«…то же относится и к добродетелям: если даже их множество и они разные, все же есть у всех у них одна определенная идея (εν ειδος): она-то и делает их добродетелями» (72 c – d);
см. также [23, 273]. Его идеи в этом направлении были развиты Э. Кассирером, фактически сформировавшим доктрину об общем как законе для появления частного в работе «Познание и действительность» (рус. пер.: 1912) [см.: 29, 14 – 16, 22 – 23, 31 – 33]. Именно на эту работу опирался С.Л. Франк [см.: 102, 310 – 311, 353 – 369], и, скорее всего, именно она послужила основой для А.Ф. Лосева в его анализе значимости понятия [см.: 55, 613, 634 – 637, 663 – 664; 61, 44 – 46, 147 – 148]. Представляют интерес также и критические размышления Гегеля о существующих теориях формировании понятия и значимости всеобщего в «Энциклопедии» [11, 1, 345 – 347].
Приводимое далее Лосевым рассуждение о мире как целом является дополнительным примером, подтверждающим существенную разницу между вещью как таковой и простой суммой ее частей. Аналогичный пример позднее был использован им в анализе учения Платона о единстве и цельности [49, 2, 328 – 334, 630 – 633; 58, 13], а также в одном из «диалогов» со студентом Чаликовым [67, 2, 574 – 575]. В более ранней работе – АКСН, говорится о необходимости причастности каждой вещи, входящей в состав мира, смыслу мира как такового – «мировому смыслу» [34, 190 – 191]. Лосев специально обращает внимание на специфику трактовки Платоном [«Федон» 96e, 97a, 101] единства как особой идеальной действительности, дающей ему возможность говорить о несводимости целого к сумме своих составных частей. Получается, условно говоря, что целое превышает свои части принципом их объединения в целое (наличествующим, разумеется, не как предмет – наравне с этими частями, а как идеальный момент) и потому есть уже новое качество по сравнению с ними [см.: 49, 2, 328 – 329]. Вл. Соловьев, рассуждая о принципах познания частного и целого, приводит аналогичный используемому Лосевым пример в статье «О действительности внешнего мира и основании метафизического познания» [91, I, 225]. Н. Лосский в своей работе «Мир как органическое целое» (1915) развивает высказывавшуюся Вл. Соловьевым идею о логической невозможности говорить о целом только как механически складывающемся из своих частей и, соответственно, о своеобразной первичности целого по отношению к своим частям [см.: 92, 2, 569 – 570]. Отметим также, что в работе «Диалектические основы математики» Лосев развивает эту же мысль Вл. Соловьева, утверждая, что целое в смысловом отношении предшествует своим частям [43, 484].
Упоминаемую методику интересно сравнить с весьма характерными для того времени утверждениями известного германского политического деятеля, пропагандиста и популяризатора марксизма Августа Тальгеймера, работавшего в СССР (1924 – 1928) в институте К. Маркса и Ф. Энгельса и в университете им. Сунь Ят-Сена:
«На вопрос, могу ли я познавать полностью мир как целое, мы отвечаем: да, это возможно. Но нельзя проглотить сразу мир как целое, для этого он слишком велик. Мы познаем целое мира в его отдельных частях. Надо углубиться в отдельные науки для того, чтобы познать мир» [93, 136].
В данном случае Лосев затрагивает область т.н. отрицательного или апофатического богословия (см. комм. 53* к ВИ), основу которого довольно четко сформулировал св. Василий Великий в своем труде «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия»:
«Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить» [94, 3, 31].
Методология апофатизма и его отношение к катафатическому богословию кратко определены у св. Иоанна Дамаскина:
«Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно… Поэтому, одни из божественных имен называются через отрицание, изъясняя то, что – пресущественно, как, например: не имеющий существа, бездетный, безначальный, невидимый; не потому, что Бог меньше чего-либо или что Он – лишен чего-либо… но потому, что Он превосходным образом – отличен от всего сущего. Ибо Он не есть что-либо из сущего, но – выше всего. Называемые же чрез утверждение имена говорят о Нем как о Виновнике всего» [25, 33 – 34].
Наиболее ярко христианский апофатизм представлен в трудах Дионисия (Псевдо-Дионисия) Ареопагита «Мистическое богословие» (или «Таинственное богословие», как переводит сам Лосев) и «О Божественных именах». Указанные трактаты А.Ф. Лосев изучал (и переводил) самым тщательным образом, и в его работах, в частности – в настоящей, неоднократно встречаются ссылки на произведения Ареопагита. По мнению некоторых исследователей, апофатика Псевдо-Дионисия формировалась под влиянием учения неоплатоника Прокла (см., напр.: [