Указанный термин исследуется Г. Гегелем в §§ 96 – 98 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, 5, 161 – 165]. Ряд разъяснений по терминологии Г. Гегеля Лосев дает при сравнительном анализе философии Плотина [49, 6, 613 – 615].
Значение термина «возвращение к себе» становится понятным при обращении к учению Прокла об эманации (см. комм. 21* к ВИ), проанализированном Лосевым в АКСН [34, 139 – 145]. Именно Прокл в своем трактате «Первоосновы теологии» в §§ 31 – 39 формулирует принципы триадического развития: пребывание на месте, выхождение (эманация), возвращение [87, 34 – 39]. Лосев отмечает формирование триадических построений, получивших свое дальнейшее развитие в диалектике И. Фихте и Г. Гегеля, у Плотина, Порфирия и Ямвлиха [49, 7 – 2, 137; 34, 389 – 391]. Сам же триадический процесс у Прокла Лосев описывает следующим образом:
«Любая категория сначала есть сама по себе, потом переходит в свое становление, в конце же концов, становясь в этом становлении целиком и превращаясь из своего становления в ставшее, она возвращается сама к себе, и не только в прежнем, но уже в новом, обогащенном виде» [49, 7 – 2, 18 – 19].
О различии понимания триадического процесса в неоплатонизме и у Гегеля см.: [49, 7 – 2, 62 – 63].
См. комм. 20* к ВИ.
Подробнее см. §§ 97 – 98 «Энциклопедии».
Учение о мере как определенном количестве, с которым связано некое наличное бытие или некое качество, или, другими словами, – количественной границе, в пределах которой предмет остается самим собой, изложено в §§ 106 – 109 «Энциклопедии». В сжатом виде Лосев трактует меру Гегеля как качественно-количественную целость, в связи с тем, что именно в мере происходит отождествление количества и качества [см.: 41, 173]. Приводимые далее по тексту работы примеры взяты из § 108 «Энциклопедии».
В § 96 «Энциклопедии» Гегель указывает на двоякий смысл термина «снятие» (aufheben): в немецком языке он обозначает как устранение, так и сохранение. В «Науке логики» Гегель разъясняет «снятие» как опосредование, употребляя в качестве синонима термину «снятое» – «идеализованное»:
«То, что снимает себя, еще не превращается вследствие этого в ничто» [10, V, 98 – 99].
Продолжая разъяснения, Гегель указывает, что снятое может быть подходящим образом названо моментом. И.А. Ильин в своем капитальном исследовании философии Гегеля (1918) на примере «снятия» всеобщим единичности поясняет значение этого термина отрицанием единичности в ее мнимой самостоятельности, одновременно с сохранением ее (в меру ее истинности) при включении в высшее единство [см.: 24, 108, 131]. Отметим, что в знаменитой фразе из Предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума» И. Канта:
«Ich musste also das Wissen aufheben, um zu Glauben Platz zubekommen»,
используется тот же термин, имеющий, кроме «устранить» и «сохранить», также значение «возвысить». В пер. Н.О. Лосского:
«Поэтому должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере…»,
в современном исправленном пер.:
«Поэтому мне пришлось возвысить [устранить] знание, чтобы получить место для веры…».
См.: Кант И. Критика чистого разума. По принятой пагинации немецкого издания: XXX. (Курсив наш. – С.Я.)
В данном случае Лосев опирается на труд Г. Боница (H. Bonitz) «Index Aristotelicus», в котором, в частности, перечисляются основные случаи употребления Аристотелем термина «ουσια». Согласно Боницу, указанный термин обозначает:
1) то подлежащее, которое ни о чем не сказывается, но о котором сказывается все остальное,
2) роды и виды, определяющие существо вещи («вторичные сущности»),
3) материальный субстрат (иногда – элементарные тела),
4) сложное целое, состоящее из сочетания материи и формы.
В работе «Критика платонизма у Аристотеля» Лосев подробно исследует указанный термин [см.: 51, 678 – 679 и сл.].
Учению о сущности как рефлексии посвящен весь первый отдел второй книги «Науки логики» [10, V, 459 – 570], а также §§ 113 – 114 «Энциклопедии». Отметим также, что о разной обращенности (reflexionem) бытия на себя, как причине различия всего существующего, говорится в труде Николая Кузанского «Берилл» [79, 2, 105].
Имеется в виду рассуждение Г. Гегеля о сущности в ее взаимоотношении с данностью на примере рассмотрения понятия «Бог» в § 112 «Энциклопедии».
Анализ указанного термина, употребляемого Аристотелем, приведен в ИАЭ [49, 4, 94 – 95], разъяснения же Гегеля по поводу этимологии термина «сущность» – в § 112 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, V, 455]. См. также комм. 27* к наст. работе.
Гуссерль Эдмунд – см. комм. 69* к ВИ.
Аналогичный пример приводится Лосевым в ИАЭ:
«Возьмем кусок камня, кусок дерева, кусок металла, какую-нибудь часть стола, кровати, потолка и т.д. Спросим себя, где же в кровати находится ее кроватность и где в тарелке находится ее тарелочность. Покамест кровать или тарелка предстоят перед нами как нечто целое, совершенно невозможно сказать, где в них находятся кроватность или тарелочность. Тарелочность находится решительно во всякой части тарелки, но и в самой мельчайшей части тарелки самое тарелочность мы тоже найти не можем. А тем не менее, разбивши тарелку на мелкие куски, мы теряем эту тарелку, она прекращает для нас быть именно тарелкой. Она в данном случае является мусором так же, как и вообще куча любых бесформенных предметов. Из этого следует, что смысл вещи существует в самой вещи вполне невещественно, хотя без него не существует и самой вещи» [49, 6, 138].
Представляется интересным сравнение указанного Лосевым положения со знаменитым высказыванием, приписываемым Диогеном Лаэрцием Платону (восходящее, очевидно, к проводимому в кн. VI. «Государства» (507b) различию между предметами и идеями):
«…вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть».
Киник Диоген Синопский, говоря об «идеях» Платона, заметил, что чашу и стол можно увидеть, но нельзя увидеть «чашность» и «стольность», на что Платон ответил:
«Чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума» (Диоген Лаэртский VI, 53).
Аналогичный пример упоминается армянским мыслителем Давидом Анахтом (V – VI вв.), испытывавшим определенное влияние неоплатонизма, в его труде «Анализ „Введения“ Порфирия» [см.: 13, 120]. Вполне возможно, что в Прибавлении в § 21 «Энциклопедии» Г. Гегель также имеет в виду именно этот пример [11, 1, 118; ср. 11, 2, 15 – 17].
Панлогизм Гегеля С.Н. Трубецкой понимает как «вселогическую» философию, поскольку в такой философии
«Логос, логический принцип знания, определяется как абсолютное начало сущего» [96, 620].
Схожую формулировку встречаем и у Вл. Соловьева в энциклопедической статье «Рационализм»:
«…разумное отчетливое мышление (включающее в себя и рассудок, как главный служебный момент) признается не только формальным условием всякого человеческого познания (это значение принадлежит ему в действительности), а настоящей причиной самого бытия, всецелой и себе довлеющей» [91, XII, 617],
причем предшественником «панлогизма» Гегеля Соловьев считает Раймунда Луллия [91, X, 413]. Как представляется, в различных своих работах Лосев пытался уточнить само понятие «панлогизм», прежде чем классифицировать подобным образом доктрины Г. Гегеля [см.: 49, 8 – 1, 432; 2, 631; 6, 475; ср.: 23, 129 – 131]. Укажем в этой связи замечательную по степени проникновения в исследуемый предмет статью Вл. Соловьева «Гегель» [92, 2, 419 – 441].
На подобную ошибку в теоретических построениях указывал еще Вл. Соловьев. Развивая в своей основополагающей работе по эстетике «Красота в природе» положение о необходимости различать вопросы о том, «чтó есть подлежащий рассмотрению предмет?» и «из чего он произошел?» (см. комм. 5* к ВИ), он подчеркивал:
«Вопрос о происхождении эстетических чувств принадлежит к области биологии и психо-физиологии; но этим нисколько не решается и даже не затрагивается эстетический вопрос о том, что есть красота» [92, 2, 354].
Ранее, в комм. 78* к ВИ (С. 515 наст. изд.) мы уже затрагивали вопрос о роли «мгновенности» в диалектике Платона.
Анализ Лосевым категорий тождества и различия (детальная проработка которых относится к диалогам Платона «Теэтет», «Парменид» и «Софист») можно сравнить с §§ 115 – 116 «Энциклопедии», а также с разделами второй главы Учения о сущности в «Науке логики» [10, V, 482 – 491]. Отметим, что Г. Гегель указывает на необходимость особого внимания к категории тождества, подчеркивая, что его нельзя понимать только как «абстрактное» тождество, полностью исключающее различие [