Если запрещенные объекты всегда оказываются самыми близкими и доступными, то это потому, что на них лежит подозрение в провокации миметического соперничества среди членов группы. Освящаемые объекты, тотемические продукты питания, женские божества однажды в прошлом непременно уже становились причиной реальных миметических конфликтов и сохранили на себе печать священного. Вот почему они становятся объектом самых строгих запретов. В тотемизме некоторые из них предельно похожи на заместительные жертвы.
Хокарт утверждает, что в конечном счете нет такой потребности, нет такого желания, которое могло бы быть удовлетворено внутри группы, среди ее членов; никакая жизненная функция не может там реализовываться. Члены одной группы не могут ничего делать друг для друга, поскольку постоянно испытывают угрозу миметического соперничества. Это верно даже для ритуалов погребения. В некоторых обществах половина членов никогда не погребает своих умерших; им формально запрещено участие в обрядах погребения людей из их числа. И напротив, им не запрещено совершать обряд погребения сравнительно чужих людей, принадлежащих к другой половине. Вот почему эти две половины взаимно оказывают друг другу эту услугу; которую никто не может оказать себе сам[45].
Впрочем, именно на примере умерших ясно проявляется слабость теорий, делающих упор исключительно на дар и обман, как поступают Мосс и Леви-Стросс. Можно ли говорить, что две половины обмениваются своими умершими для того, чтобы поиграть в обменные отношения, как бывает, когда они обмениваются женщинами или продуктами? Нет. Со всей очевидностью мужчины боятся своих собственных умерших еще больше, чем умерших из другого клана, и в истоках этого страха нет ничего метафизического. Каждая группа «производит» своих мертвецов, а эта деятельность еще более опасна, чем «производство» женщин или предметов потребления. Вот почему во многих сообществах ответственность за мертвых переносится на другую группу или на члена этой группы. Кстати, именно этот перенос ответственности объясняет факт существования обмена похоронными услугами, и эта проблема, разумеется, тесно связана с ритуальным характером похорон и всех человеческих институций.
Запреты парализуют группы живущих друг с другом людей; если бы не было ничего, кроме запретов, люди поумирали бы от истощения. Но существует еще и ритуальный императив, который выталкивает членов одной группы вовне, на поиски жертв. И именно на почве обрядов жертвоприношения закладываются основы для человеческой культуры, в частности, условия брачного обмена, первые обмены экономические и т.д.
Ж.-М.У.: Здесь я вас прерву. Если заместительная жертва является членом общества, то каким образом желание воспроизвести ее убийство может направлять группу вовне и подталкивать ее к установлению отношений с другими группами? Если они хотят повторить с предельной точностью все то, что случилось в первый раз, то почему бы не искать заместительную жертву внутри группы?
Р.Ж.: Поведение людей определяется не тем, что случилось на самом деле, а интерпретацией этого. Эту интерпретацию диктует двойной перенос. Он представляет жертву как радикально иную и трансцендентную по отношению к общине. Община принадлежит жертве, но жертва не принадлежит общине. Как правило, жертва выглядит скорее чужой, нежели своей; этим объясняется тот факт, что во многих мифах жертва описывается как гость, прибывший из неведомого мира[46]. Даже если жертва не выглядит чужой, она всегда выглядит как кто-то, прибывший извне, а главное - в момент своего изгнания из общины возвращающийся туда, откуда пришел.
Тот факт, что даже человеческие жертвы выбираются вне общины, подсказывает, что эта интерпретация, выводящая жертву за пределы общины, при этом делая ее центральной и основополагающей для самой общины, должна была преобладать на всем протяжении человеческой истории, включая наиболее рудиментарные стадии жертвенной символизации. Поэтому логично думать, что ритуальный импульс, поиск жертв направляет группу за ее пределы в тот самый момент, когда импульс запрета делает невозможным всякое жизненное взаимодействие между членами этой группы. Поэтому можно представить, что под воздействием этих двух импульсов, возникающих, о чем никогда не следует забывать, из одного-единственного механизма жертвенного внушения, между группами, изначально разделенными, или группами, разделенными случившимся миметическим кризисом, может возникнуть новый тип социальных взаимоотношений, который будет представлять собой ряд обменов, отсроченных и символизируемых жертвенной игрой, то есть игрой миметического кризиса и жертвы, и который заменит собой непосредственные взаимодействия животной жизни.
Тогда становится ясно, что во всех примитивных культурах все институции, похороны, брак, охота, разведение скота, обряды посвящения и др. - по своей структуре представляют «миметический кризис», который завершается закланием жертвы.
На первый взгляд кажется немыслимым, чтобы все человеческие институции происходили из единой практики, столь негативной и разрушительной. Всегда в конечном итоге речь идет о том, чтобы убить жертву. Но число жертв мало, а до совершения жертвоприношения может разразиться коизис, который вовлечет большое число участников и разрешит им предаться всем тем действиям, связанным с сексуальной активностью, потреблением пищи и погребением мертвых, которые запрещены среди членов одной группы.
Во многих примитивных культурах фундаментальный обмен не только сопровождается жертвоприношением, но и отмечен ритуальной враждебностью миметического кризиса. Именно этот феномен замечает, не имея возможности его объяснить, Мосс в своей книге «Эссе о даре» (Essai sur le don)[47]. Во многих южноамериканских культурах слово, означающее зятя или шурина, одновременно означает ритуального соперника, брата-врага и объект жертвоприношения на каннибальской трапезе[48].
В большинстве случаев, как только система обмена стабилизируется и в институции начинает преобладать утилитарный аспект, ритуальная враждебность и жертвоприношение вытесняются или даже полностью исчезают. Мы наблюдали этот процесс на протяжении всего нашего анализа. Но может также случиться, что первоначальное насилие останется нетронутым и приведет к таким институциям, как ритуальные войны, ритуальная охота за головами или формы каннибализма, которые нацелены на более или менее равнозначный захват пленных враждующими сторонами - процесс, вполне аналогичный ритуалам обмена.
Если проанализировать этот тип институций, то мы обнаружим, что у них, в сущности, та же структура, что и у брачных ритуалов, и в обмене товарами, сопровождаемым жертвоприношением, с той разницей, что в них преобладает деструктивный и насильственный элемент, во всяком случае, нам так видится. Этнологи, как обычно, слишком скованы своими рациональными концепциями «полезности» институтов, чтобы увидеть структурную гомологию и сделать радикальные выводы, к которым она явно подталкивает.
Идет ли речь о воинах, убиваемых поочередно одной и другой стороной, о пленниках, об обмене женщинами - нет никакой разницы между теми институциями, в которых люди стараются лучше понять друг друга, чтобы лучше воевать, то есть такими, в которых обе стороны делают все возможное, чтобы не лишиться ритуальных врагов, и теми институциями, где стороны воюют, чтобы лучше понять друг друга, то есть обмениваться женщинами и товарами, которых стороны не могут оставлять при себе. В первом случае преобладает «катартическая» функция, а во втором - «экономическая», но эти две функции в действительности не различаются; только делаемые a posteriori рационализации наблюдателей не видят общего происхождения всех институций в воспроизведении учредительного насилия.
Р.Ж.: При первом приближении казалось немыслимым, чтобы все значительные противостояния могли формироваться в связи с процессом жертвоприношения и как интерпретация самого этого процесса. Но анализ подтверждает, что это возможно и даже чго это единственная правдоподобная версия, которая объясняет некоторые характерные для людей типы поведения, до сегодняшнего дня остающиеся загадкой, такие, как обхождение с умершими, и тот факт, что с момента появления чего-то такого, что мы называем человечеством, возникает это странное явление, которое мы называем похоронами, отказ видеть в смерти то, что в ней видит нату рализм - прекращение жизни, и в трупе - своего рода разбитый сосуд, ненужную вещь, хлам. Это натуралистическое понимание отнюдь не было чем-то «врожденным», а развилось сравнительно недавно и большей части человечества совершенно неизвестно.
Для современной мысли религиозная концепция смерти - это сублимация, идеализация единственно «естественного», то есть свойственного нам, разумеется, взгляда на смерть, предшествующего всем прочим взглядам, натуралистически-функционального понимания жизни и смерти. Этот взгляд не видит всеобщности и ритуальной природы похорон. Чтобы увидеть их, достаточно признать, что всякая смерть интерпретируется исходя из процесса жертвоприношения; нет смерти, которая не была бы тесно связана с жизнью.
В своей статье, посвященной трауру по умершим, Фрейд, как обычно, подходит совсем близко к истине, но она от него ускользает. Он видит примиряющие свойства в любой смерти, но не замечает, что это примирение на определенном уровне для общества нераздельно связано с жизнью. Он считает себя обязанным измыслить для объяснения своих интуиций натуралистическую концепцию смерти, которая, по его мнению, первична по отношению ко всем остальным; достаточно устранить это измышление, этот необоснованный постулат, пытающийся объяснить институцию траура, достаточно радикализировать интуицию Фрейда, чтобы понять, что примиряющий траур, который оживляет все вокруг и придает силы всем культурным действиям, является принципиально важным для человеческой культуры; механизм миметического примирения, направленный против заместительной жертвы, - это всего лишь самая эле