ыли зло во всякое время. И раскаялся Яхве, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Яхве: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их (Быт 6:1-7).
Миф о Каине, как мы видим, представлен в классическом виде.
Один из двух братьев убивает второго, и так учреждается община каинитов.
Часто мы спрашиваем, почему Яхве, осуждающий убийство, откликается на мольбу убийцы. Тот говорит: первый встречный убьет меня. А Яхве отвечает: если кто убьет Каина, тому отмстится семикратно. Сам Бог вмешивается и в ответ на учредительное убийство объявляет закон против убийства. Мне кажется, что это вмешательство являет учредительный характер этого решающего убийства как в данном, так и в прочих случаях. И если учредительный, то, значит, и различительный. Вот почему сразу же после этого мы слышим слова: «И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его». Я в этом вижу установление системы различения, направленной против миметического соперничества и распространения конфликтов.
Г.Л.: На аналогичных убийствах были построены тысячи сообществ. Рим, например. Ромул убивает Рема и основывает город. В обоих мифах убийство одного брата другим имеет одинаковую учредительную и различительную ценность. На конфликте двойников строится порядок новой общины.
Р.Ж.: И все же между этими двумя мифами есть различие, которое не обязательно принимать во внимание в рамках обычных тезисов о мифологии, но которое может оказаться чрезвычайно ценным в контексте нашей теории, в рамках антропологии, выстроенной исключительно вокруг механизма жертвоприношения и его непризнания как чего-то произвольного.
В римском мифе убийство Рема представлено нам как акт, вполне возможно прискорбный, но оправданный преступлением жертвы. Рем не признал те идеальные границы между внутренним и внешним пространством города, которые были установлены Ро-мулом. Пусть причины убийства кажутся нам смехотворными, ведь города еще не существовало, но все же они были исключительно значимыми. Чтобы город существовал, нельзя допускать, чтобы кто-либо безнаказанно манипулировал установленным в нем порядком. Поэтому Ромул оправдан. Он предстает как жрец и первосвященник, то есть он олицетворяет римскою власть во всех ее формах. Законодательная, судебная и военная власти еще не отделяются от религиозного; оно их охватывает.
В мифе о Каине, напротив, главный персонаж предстает перед нами как вульгарный убийца, пусть даже и обладающий теми же полномочиями, пусть даже напрямую общающийся с божеством.
Тот факт, что первое убийство запускает первую стадию культурного роста человечества, никоим образом не оправдывает убийцу или убийц в глазах библейского текста. Здесь также весьма четко, и даже более четко, чем во внебиблейских текстах, прослеживается учредительный характер убийства, но здесь есть и нечто другое -нравственная оценка. Осуждение убийства наводит этот текст на совершенно другие размышления. «Где твой брат Авель?»
Важность этического измерения в Библии хорошо известна. Но редки такие комментарии, которые пытались бы четко его определить прежде всего на уровне текстов, пусть не самых старых, но тех, которые работают с материалами архаики. Макс Вебер, как мне кажется, смог это сделать лучше других. В великой неоконченной книге «Древний иудаизм» он часто говорит о явной тенденции библейских писателей нравственно солидаризироваться с жертвами, быть на их стороне, причем речь идет как о текстах, состоящих из отредактированных фрагментов, так и о тех, которые изначально были цельными[81].
Этому наблюдению Макс Вебер придает исключительно социологическое и культурное значение. Он осуждает тенденциозное отношение к жертвам, характерное для культурной атмосферы иудаизма, и ищет тому причины в бесчисленных катастрофах, сопровождавших евреев на протяжении всей истории их существования, в отсутствии у этого народа больших исторических достижений, сопоставимых с достижениями соседствующих с ним великих империй: Египта, Ассирии, Вавилона, Персии, Греции, Рима и т.д.
То есть он совершенно не интересуется возможными последствиями для мифического и религиозного текста того, что ему казалось в конечном итоге предрассудком, аналогичным многим другим подобного рода убеждениям, в данном случае - благосклонное отношение к жертвам.
В контексте антропологии жертвы, которой мы здесь касаемся, такое безразличие более невозможно. Если мифологические тексты являются одновременно верным и искаженным отражением коллективного насилия, на котором строится общество; если для нас важен факт реального насилия, который не замалчивается, а только искажается и трансформируется самим эффектом механизма жертвоприношения; если миф является ретроспективным взглядом преследователей на собственные деяния, то мы не можем считать несущественными те изменения перспективы, суть которых в том, чтобы поставить себя рядом с жертвой, признать ее невиновность и преступность убийц.
Если миф является не чистой выдумкой, а трансформированным верованиями палачей как в виновность жертвы, так и в ее божественность, если мифы, иными словами, выражают точку зрения общины, примирившейся под воздействием коллективного убийства и единодушно убежденной в том, что ее действия легитимны и священны, что они выражают волю самого божества и что неприемлемы всякие попытки его осудить, критиковать или анализировать, то реабилитация жертвы и осуждение ее преследователей не представляется чем-то само собой разумеющимся и заслуживает большего, нежели бледных и бессодержательных комментариев. Это поведение не может не отразиться не только на мифотвочестве, но постепенно и на всем, что касается сокрытых основ коллективного насилия: ритуалов, запретов и религиозной трансценденции. Постепенно этим процессом будут охвачены все формы и ценности культуры, даже на первый взгляд самые отдаленные от мифов.
Ж.-М.У.: Разве не это происходит с мифом о Каине, каким бы примитивным он ни был?
Р.Ж.: Если внимательно проанализировать этот рассказ, мы поймем его библейский смысл: культура, рожденная от насилия, должна будет вернуться к насилию. Вначале мы наблюдаем бурный культурный прорыв: изобретаются технологии, в пустыне строятся города; но вскоре насилие, приостановленное после учредительного убийства законодательными барьерами, вновь начинает распространяться и нагнетаться. Разве можно говорить о юридическом наказании, жертвоприношении или отмщении, когда семь голов, назначенных за Каина, стали семьюдесятью семью в случае Ламеха?
Г.Л.: То есть речь, очевидно, идет о распространении насилия в недифференцированном виде...
Р.Ж.: Потоп располагается на одной линии с этой эскалацией насилия, которая, как обычно, ведет к чудовищному стиранию всех различий, рождению великанов от прелюбодейной связи между сынами божьими и человеческими дочерями. Культура погружается в кризис, и ее уничтожение почти так же, как божественное наказание, представляется крайним последствием возвращения к насилию, из которого она выросла.
В отношении учредительного и дезинтегрирующего насилия история Каина, несмотря на ее несомненные мифические смыслы, имеет ценность как откровение в гораздо большей степени, нежели мифологии за пределами иудаизма. За пределами библейского повествования несомненно существуют такие мифы, которые можно считать соответствующими универсальным мифологическим нормам; именно инициативе иудейских редакторов, их критической переработке текста следует приписать утверждение о невинности жертвы и о том, что культура, основанная на убийстве, в той или иной мере сохраняет свой насильственный характер, что непременно обернется против нее и станет ее погибелью в тот момент, когда исчерпается упорядочивающий и жертвенный потенциал ее насильственного происхождения.
Это не голословное утверждение. Авель всего лишь первая в длинном списке жертв, которых Библия извлекла из земли и освободила от вины, которую им вменяла зачастую вся община. «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли!»
Р.Ж.: Если в мифе о Каине коллективный характер преследования остается за скобками, то в случае с Иосифом он предстает со всей очевидностью.
Прочитаем фрагменты истории об Иосифе, которые важны для нашего анализа.
Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его, - и сделал ему разноцветную одежду. И увидели братья его, что отец их любит его более всех братьев его; и возненавидели его и не могли говорит с ним дружелюбно. И видел Иосиф сон, и рассказал братьям своим; и они возненавидели его еще более. Он сказал им: выслушайте сон, который я видел: вот, мы вяжем снопы посреди поля; и вот, мой сноп встал и стал прямо; и вот, ваши снопы стали кругом и поклонились моему снопу. И сказали ему братья его: неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами? И возненавидели его еще более за сны его и за слова его. И видел он еще другой сон и рассказал его братьям своим, говоря: вот, я видел еще сон: вот, солнце и луна и одиннадцать звезд поклоняются мне И он рассказал отцу своему и братьям своим; и побранил его отец его и сказал ему: что это за сон, который ты видел? Неужели я и твоя мать, и твои братья придем поклониться тебе до земли? Братья его досадовали на него, а отец его заметил это слово. Братья его пошли пасти скот отца своего в Сихем. И сказал Израиль Иосифу: братья твои не пасут ли в Сихеме? Пойди, я пошлю тебя к ним. Он отвечал ему: вот я. И сказал ему: пойди, посмотри, здоровы ли братья мои и цел ли скот, и принеси мне ответ. И послал его из долины Хевронской, и он при шел в Сихем. И нашел его некто блуждающим в поле, и спросил его тот человек, говоря: чего ты ищешь? Он сказал: я ищу братьев моих; скажи мне, где они пасут? И сказал тот человек: они ушли отсюда, ибо я слышал, как они говорили: пойдем в Дофан. И пошел Иосиф за братьями своими и нашел их в Дофане. И увидели они его издали, и прежде нежели он приблизился к ним, стали умышлять против него, чтобы