Безусловно, мотив опасности, враждебности, которую таит в себе женщина, является более чем универсальным, имеющим психологические объяснения и реконструируемым на самых архаических пластах сознания. Однако данный аспект проблемы в нашем случае, как нам кажется, оказывается менее интересным, чем представляющийся нам специфически кельтским (в силу исторических условий) субтип данного мотива: местная женщина оказывается на пути у войска иноземных завоевателей и предрекает (насылает) ему гибель. Ср. в связи с этим приводимый в книге Гюйонварха и Ле Ру Друиды рассказ Диоклетиана о галльской «друидессе», встретившейся на пути римского императора Александра Севера в 235 г. – «Она закричала ему по-галльски: иди, но больше не видеть тебе побед, и опасайся своих солдат» [Le Roux, Guyonvarc’h 1986, 41], после чего он действительно погиб от рук римских солдат во время одного из восстаний.
Авторы полагают, что данный эпизод является вымыслом, так как в реальной Галлии женщины не могли исполнять друидических функций (по крайней мере, Цезарь ничего об этом не пишет). Существуют, однако, противоположные мнения. Так, М. Энрайт, ссылаясь на классическую работу X. Биркхана [Birkhan 1970, 557], пишет, что «в древней Ирландии женщины-друиды <…> занимали в обществе особое установленное место. В Галлии подобные женщины назывались *uelētā или *ueletā» [Enright 1996, 171]. Данный вопрос спорен и выходит за рамки проблематики нашей работы, кроме того, как мы понимаем, и эпизод с английскими войсками и «ирландской ведьмой» тоже не принадлежит к «историческим свидетельствам». Очевидным при этом оказывается поразительно устойчивый мотив-схема, в которую в равной мере вписываются и друидесса / Александр Север, и банши / генерал де Клэр, и Бадб / Кормак, и, как вытекает из наших рассуждений – Федельм / Медб, по крайней мере – в той редакции саги, которая зафиксирована в Лейнстерской книге, то есть представительница порабощенного народа, наделенная особыми способностями, встречается на пути войска завоевателей и оказывается причиной их гибели.
Обращение к редакции Книги Бурой коровы дает совершенно иной облик Федельм и действительно предполагает совершенно иную трактовку всего эпизода! По крайней мере на первый взгляд.
Рис. 13. Бронзовая статуэтка жрицы, судя по костюму – участницы обряда жертвоприношения. Британия, I в. до н. э.
В первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что в отличие от Второй редакции, в которой встреча с Федельм происходит после того, как Медб получает относительно благоприятное пророчество от своего друида, в Книге Бурой коровы говорится, что войска долгое время не могли выступить, потому что друиды и прорицатели ждали для этого какого-нибудь доброго знака (Ocus nís teilcset а fáthi 7 a ndruíd ass sein co cend cóicthigis oc irnaidi shéoin [TBC 1976, 1, 22–3] – «И не позволяли их пророки и их друиды идти до того времени, пока не дождутся знамения»). Наконец, возница королевы Медб предлагает ей совершить нечто вроде «искусственного знамения» – сделать круг на колеснице в правую сторону (традиционное «счастливое» направление, букв. deisel ‘от солнца’, ср. «в ирландском языке dessel означает направление “по солнцу” или “направо”, а также имеет вторичное значение “удача, благоприятное положение”, причем аналогичное значение наблюдается и в других кельтских языках» [Forsyth 1995, 683]).
Сразу после этого на зеленом лугу прямо перед Медб возникает незнакомая девушка, называющая себя «пророчицей», и, что естественно, королева обращается к ней с просьбой, видимо, не столько о предречении, сколько о благословении похода против уладов. Ввиду отсутствия встречи с друидом, слова Федельм оказываются гораздо более нагруженными функционально – теперь от нее зависят и судьба похода, и участь самой Медб. Но «текст» пророчества в обеих редакциях практически идентичен.
На первый взгляд в обеих редакциях изображены и совершенно одинаковые прекрасные девушки, причем их описания совпадают иногда даже в таких деталях, как, например, губы «парфянской кожи» или сложная прическа, при которой три пряди волос (в LU – две) уложены вокруг головы, а еще одна спадает до колен. Почти дословно совпадают в обеих редакциях и упоминания о странном предмете, который Федельм держит в руке (в LL отмечено, что в правой) – claideb corthaire ‘устройство для прядения’ (?) из белой бронзы, при помощи которого она прядет золотую бахрому. Однако в описании внешности девушки в Первой редакции обращает на себя внимание странная деталь, во Второй редакции отсутствующая: отмечено, что в каждом глазу у нее по три зрачка (Trí meic imlisse cechtar a dá súla – букв. «Три сына наблюдения в каждом из двух ее глаз» [ТВС 1976, 2, 38–39]). Данный мотив для ирландской нарративной традиции может быть назван достаточно традиционным (см. [Cross 1969, F541.3]), однако однозначной интерпретации этот феномен не поддается, поскольку несколькими зрачками могут обладать совершенно разные персонажи. Так, семь зрачков (три в одном глазу и четыре – в другом) было у Кухулина, а также три зрачка было у одноглазого великана Ингкела из саги Разрушение Дома Да Дерга (см. [Предания и мифы… 2023, 124]). На поверхностном уровне, как кажется, обилие зрачков может интерпретироваться как знак способности лучше видеть, причем видеть нечто, что находится за пределами обыденного зрительного восприятия. В нашем случае – предположительно, видеть будущее, что согласуется с функцией прорицательницы, которой обладает в саге Федельм.
Видение будущего, причем видение с точки зрения компилятора почти буквальное, расположенное в том же пространстве, но в отдалении (а следовательно, и отдаленно во времени), отмечено в данной редакции саги и в другом небольшом эпизоде с пророчицей Федельм, отсутствующем в Лейнстерской редакции. Так, после рассказа о вырубке леса для прохода войска («Направились к тому лесу воины и мечами прорубили дорогу для своих колесниц. С тех пор и называется это место Слехта (букв. просека – Т. М.) близ Партрайге Бека, к юго-западу от Кенаннас на Риг») в Книге Бурой коровы добавлено: «Другие же считают, что именно там и была встреча Медб с пророчицей Федельм, о чем мы уже рассказывали. И так тогда ответила Федельм Медб, что пришлось вырубать лес. “Посмотри, каким видишь ты мой поход” (mo fhechtas), – сказала Медб. “Трудно мне это, – сказала девушка, – не удается моему взгляду пройти сквозь лес”. “Этому мы поможем, – сказала Медб, – мы вырубим этот лес”» [ТВС 1976, 10]. Как нам кажется, этот «наивный» хронотопический образ заслуживает дальнейшего самостоятельного анализа.
Отметим, что в Первой редакции сама девушка называет себя в начале не banfhaith ‘пророчица’ (как затем обращается к ней Медб), a banfhili ‘поэтесса’ («жено-филид»), а на вопрос о том, откуда она идет, отвечает, что прибыла из Британии (из Альбана), где обучалась поэтическому искусству. Аналогично тому, что сам факт существования в Галлии времен империи женщин-друидов кажется Гюйонварху и Ле Ру малосоотносимым с реальностью; мы можем предположить, что и в Ирландии начала новой эры (когда, согласно хроникам, произошел поход коннахтов против уладов) не могло быть женщин-филидов, несмотря на то, что они часто упоминаются в сагах. Но в нашу задачу входит воссоздание не «реального» фона эпического повествования, а той мифопоэтической традиции, на которую опирался нарратор. Более того, как мы можем предположить, сочетание banfhili и не означает, что Федельм была филидом в узкосоциальном смысле этого слова, но скорее предполагает, что она обладала поэтико-профетическим даром, которым после многолетнего обучения овладевают и филиды. Кроме того, для периода VIII–X вв., когда уладский цикл складывался как корпус текстов, факт существования женщин-филидов мог быть своего рода «архаической реалией». Так, епископ Кормак мак Куленнан в своем Глоссарии, написанном в начале X в. (Кормак погиб в 908 г.), упоминает Бригиту-«поэтессу», дочь бога Дагды – Brigit.i. banfile ingen in Dagdae [Meyer 1913, 15, 150], как персонаж мифический.
Другим важным отличием описания встречи Медб и Федельм в Первой и Второй редакциях саги является тот факт, что в Книге Бурой коровы королева обращается с просьбой о пророчестве, узнав предварительно, есть ли у встреченной ею поэтессы «имбас форосны» – особая техника экстатического вдохновения, которой, по традиционным описаниям, обладали филиды. Подробное описание особого состояния imbas forosnai, о котором спрашивает у Федельм королева Медб, дано в Глоссарии Кормака, причем, как справедливо пишет об этом В.П. Калыгин, «для Кормака эта процедура была уже архаикой, с которой он лично скорее всего уже не сталкивался» [Калыгин 2000, 184] (ср. у О’Рахилли – «сомнительно, чтобы он имел какие-то более ясные представления об этом обряде, кроме чистой традиции, и не следует доверять ему в описании деталей» [O’Rahilly 1946, 323]).
Экстатическая техника imbas forosnai, как и ряд других (teinm laída и díchetal do chennaib, о которых известно еще меньше), находит достаточно много параллелей в арахаических культурах других народов, знакомых с шаманистской традицией «посещений» Иного мира в состоянии измененного сознания, в результате чего поэту-пророку становится доступно тайное знание. Как пишет М. Элиаде, «фили съедал сырое мясо быка, выпивал его кровь, после чего спал, завернутый в его шкуру; во сне “невидимые друзья” давали ему ответ на вопрос, который его занимал» [Элиаде 2000, 356]. Этот обряд описывается в Глоссарии Кормака довольно подробно (причем немного иначе, чем у Элиаде, который, видимо, опирался скорее на традицию описания бычьего праздника, сопутствовавшего ритуалу избрания нового короля, о чем также см. [Калыгин 2000]):
Imbas forosnai.i. do-fúarascaib sechip rét bes maith lasin filid 7 bes adlaic do do fhoillsiugud.
Is amlaid didiu do-gmther on.i. con-cná in fili mír di chamai deirg muccae no chon no chaitt ocus da-beir íarum for licc íar cúl inna comlae 7 dicain díchetal fair 7 atopair do déib ídal 7 cotagair dó 7 ni-s-fácaib íama-bároch 7 dicain íarum for a di boiss 7 congair beos deo ídal cuici ama-tairmescthae a chotlud 7 dobeir a di boss imma di lecuinn 7 contuili 7 bíthir oca forairi amach- n-imparrá 7 amach-tairmesca nech ocus do-adbanar dó íarum a-ní ar-idmbí co cenn nómaide no a dóu no a tri, fut ngair conmessad ocind audbairt.