предшествует тому, что может быть названо мантикой (основанное на распознавании знаков осмысление будущего, скорее мужской тип), мы все же не можем, и, более того, для традиции кельтской, как нам кажется, данная «половая» стратификация оказывается нарушенной: ср. галльские пророчицы, гадающие на внутренностях жертвы (то есть распознавание знаков), и ирландский поэт-пророк филид, погружающийся в ритуальный сон-откровение. Представление о том, что будущее можно увидеть (или как-то иначе воспринять при помощи органов чувств), практически у всех народов сосуществует и развивается параллельно с идеей возможности «вычисления» будущего по разного рода приметам, причем сказанное относится далеко не только к культурам архаическим. Так, например, в, мягко говоря, «популярной» книге Пророки? Прозорливцы? рассчитанной на известную долю стремления к «чудесному» у современного обывателя, говорится примерно то же самое, что отмечала Е. Приходько для традиции древнегреческой: «Чтобы выйти на информацию, которая исходит из будущего, – пишет ее автор А.А. Горбовский, – существуют определенные методы и приемы. При всем их многообразии, они, как представляется мне, довольно четко разделяются на три направления, три пути:
– восприятие будущего в форме озарения, вспышки;
– использование разного рода искусственных приемов, чтобы достичь “измененных состояний сознания”;
– путь косвенного приема информации из будущего (предзнаменования, приметы, гадание)» [Горбовский 1991, 25].
То, что Федельм в своем умении воспринять яркую чувственную картину будущего далеко «не одинока», наверное, не требует лишних подтверждений. Приведем лишь одну параллель, как это ни странно, для кельтской традиции достаточно важную как в сюжетном плане, так и на языковом уровне. Мы имеем в виду древнеисландскую Вельву, которая в своем прорицании постоянно использует именно терминологию визуального кода: sá ‘видела’. Как отмечает Т.В. Топорова, в данном случае «визуальный код выступает в качестве модификации космогонического кода» [Топорова 2001, 25]. То есть, иными словами, констатация видения объекта может быть эквивалентна не только констатации его существования, но отчасти – и креации данного объекта (ср. др. – ирл. fil ‘гляди’, включенное в парадигму глагола существования: «я вижу замок» = «замок существует», а на уровне мифологическом – «я создаю замок»).
Употребляющийся в эпизоде с Федельм, как и в ряде других, глагол ad-cíu ‘вижу’ является префиксальным образованием от глагольной основы cí-, встречающейся только в композитах. Она может предположительно возводиться к и.-е. *kwes- из *kwei- ‘исследовать, изучать, знать’ [Buck 1949, 1043] либо возникнуть в результате метатезы и.-е. *sekw– ‘смотреть, следить’ [LEIA-C, 91], что позволяет описать глаголы «провидения», которые используют в своем монологе Федельм и Вельва как однокоренные, то есть восходящие, возможно, к какому-то общему архаическому концепту получения знания посредством визуального кода. Впрочем, сам факт наличия такого концепта изначально мог быть и не связан с идеей получения откровения в виде чувственного зрительного образа. Как пишут Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов, и.-е. основа, кодирующая идею «смотрения-слежения-получения знания», входит в состав архаической охотничьей терминологии, то есть вида деятельности, «с которым у древних индоевропейцев, очевидно, были связаны разные суеверные представления» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 696]. Таким образом, концепт «слежения» (то есть высматривания добычи и узнавания ее местонахождения, видимо, по разного рода приметам), кодируемый и.-е. *sekw-, как бы со временем смещается из области сознания в область чувственную и начинает обозначать видение как таковое, а в сфере сакральной передает идею чувственного восприятия будущего, как раз противоположную и мантике, и изначальному выслеживанию добычи.
В то же время, принимая, как например В.П. Калыгин, этимологию др. – ирл. глагольной основы cí- от и.‑е. *kweis- ‘наблюдать’, мы вступаем в область широкого концепта «видение = знание», действительно, для кельтской традиции достаточно характерного и представленного такими лексемами, как éicse ‘мудрость, провидение, поэзия’, cíall ‘понимание, смысл’ (оба восходят к и.-е. *kweis-), а также обозначения поэта (и пророка?) file, традиционно возводимого к и.-е. *wel- ‘видеть’ [Калыгин 2000, 183, 187].
Выделяя два основных типа «механизмов получения откровения», Е. Приходько отмечает, что для традиции древнегреческой характерен скорее первый, то есть «духовное постижение высших замыслов». И, наверное, то же можно сказать о традиции кельтской: говоря о том, что Федельм, которой являются картины будущего, не одинока в данной профетической практике. Мы не имели в виду, что она возглавляет длинную галерею аналогичных фигур. Скорее обратное: судя по указателю мотивов древнеирландской литературы Т.П. Кросса [Cross 1969, 392–401], многочисленные примеры предсказания будущего относятся в основном к области «мужских пророчеств», то есть описываются как результат интерпретации разного рода примет, сделанной определенным лицом, наделенным соответствующим даром и знанием (в первую очередь друидом). Впрочем, сам характер расположения материала в данном указателе, подчиняющийся скорее субъектно-объектному принципу (кто совершает пророчество и что именно предречено), не позволяет выделить отдельную группу, указывающую на способ получения откровения. Интересно, однако, что эпизод с Федельм составитель включает в группу М.301.6 «Фейри как прорицатели», то есть акцентирует внимание на том, что в данном случае прорицание исходит из уст существа, имеющего не человеческую, но скорее мифическую природу (видимо, ориентируясь на Вторую редакцию саги). И мы с этим полностью согласны.
Действительно, наиболее близким к описанному может быть назван эпизод встречи короля Конайре со старухой по имени Кайльб в саге Разрушение Дома Да Дерга. Обращает на себя внимание в данном случае и почти дословное совпадение просьбы о пророчестве: ср. Cid at-chí dúnd? [TBDD 1963, 16, 545] – «Что ты видишь по отношению к нам?» – как спрашивает Кайльб Конайре, и слова Медб – «Каким ты видишь наше войско?» в Похищении быка из Куальнге. Это заставляет предположить, что сама просьба о предречении в данном случае является своего рода формулой, в основе которой лежит ориентация на «визуальный код». Ответы прорицательниц в обоих случаях также начинаются с глагола вижу («Вижу я, что если только птицы не унесут тебя в лапах из этого Дома, не уйти тебе отсюда живым» [Предания и мифы… 2023, 127]).
Как нам кажется, к группе эпизодов, в которых изображается встреча с женским персонажем, принадлежащим Иному миру и обладающим даром видеть образ будущего, о чем он сам сообщает («красное вижу на всем…»), примыкает другая группа, в которой образ будущего, по терминологии В.П. Руднева, «экстраецируется» [Руднев 2001], то есть предстает как зрительный образ уже перед самими воинами, как правило, также готовящимися к битве.
Мы имеем в виду в данном случае эпизоды, подобные изображению встречи короля Кормака с Бадб в начале саги Разрушение Дома Да Хока:
Потом пошли воины к Друим Айртир <…> Там распрягли они свои колесницы и увидели у брода прекрасную женщину, которая мыла свою колесницу, подстилки и сбрую. Опустила она руку, и вода у брода окрасилась кровью и сукровицей, а потом подняла ее вверх и ни капли воды не осталось у брода не поднятой вместе с нею <…>.
– Ужасно то, что делает эта женщина, – сказал Кормак, – пусть же пойдет один из вас и расспросит ее.
Приблизился к ней один из воинов Кормака, и тогда пропела им женщина, стоя на одной ноге и закрыв один глаз[7]:
– Я мою сбрую короля, который умрет.
Воротился к Кормаку посланный и передал злое пророчество Бадб.
– Воистину приход твой причина великих бед, – сказал Кормак и отправился к броду поговорить с женщиной. Желал он спросить, чью же сбрую она отмывает. <…>
– Это твоя сбруя, о Кормак, и сбруя верных тебе людей.
– Не добры пророчества, что припасла ты для нас, – сказал Кормак, – и беспощадна твоя песнь.
Замечание Кормака о том, что появление этой женщины на пути войска является причиной его грядущей гибели (As toigh is fochunn uilc moir do thoidhecht sin [Stokes 1900, 156]), несомненно, очень важно, так как еще раз подтверждает идею о принципиальной слитости понятий «предречение» и «проклятие» (а точнее – способа моделировать будущее посредством его либо вербализации, либо, как в последнем случае – визуализации). Эта же (?) женщина появляется в саге несколько позднее, когда Кормак останавливается в доме Да Хока на ночлег. На этот раз она имеет вид монструозной старухи, которая своими пророчествами приближает его гибель и гибель его людей (ср.: «прислонилась она плечом к входу в дом и стала пророчить воинам беды и предрекать несчастья», – и в саге Разрушение Дома Да Дерга появление Кайльб – «Вошла она, прислонилась к входу и бросила на короля и его воинов дурной взгляд»).
Именование данного персонажа, Badb (позднее – bodb), достаточно условно, так как само слово может выступать и как имя собственное (имя одной из богинь войны либо одно из имен богини войны), и как апеллятив – своего рода квалификатор отнесенности к Иному миру. Bodb в собирательном значении может употребляться как воронье (часто она и предстает в образе вороны), мор, война, разруха и проч. В среднеирландских текстах badb / bodb обычно имеет значение «ведьма», а более узко – «сверхъестественное существо, посещающее поле сражения» [Sjöstedt 1940, 44]. Само происхождение имени богини предположительно восходит к и.-е. основе *baut-, *but- ‘бить, ударять’ и соотносится с германскими обозначениями битвы: др. – англ. beadu, др. – исл. böd [Vries de 1961, 69] (см. также [Lysaght 1986, 371], там же приводится корнск. bodu ‘сокол, ястреб’ как обозначение хищной птицы; об этом элементе и о его семантике в составе кельтских имен см. [Evans 1967, 151; Uhlich 1993, 180]; о переходах badb