[71] (херувимов) с огненными сверкающими мечами охранять дорогу к дереву жизни».
В этом предании нетрудно разглядеть его политеистическую природу, которую при составлении Пятикнижия вытравить полностью все-таки не удалось: Яхве говорит о «нас», т. е., несомненно, о сонме богов, к которому он обращается. Кажется маловероятным, чтобы повествователь допустил элементарный недосмотр: слишком уж резко бросается в глаза несогласованность подобного пассажа с общей тенденцией Пятикнижия. Значительно более правдоподобно другое объяснение: повествователь не мог ни обойти данное предание, ни изменить его, поскольку, по представлениям эпохи, такое изменение разрушило бы общий мировой порядок, частью которого предание является.
В этом предании нетрудно разглядеть и другую особенность. Повествователь стремится объяснить, почему человек должен всю свою жизнь тяжело трудиться, почему женщины в муках рожают детей, почему, наконец, люди носят одежду (такого рода легенды обычно называют этиологическими, от греч. айтиа — «причина»). Находясь на уровне представлений о мире своей эпохи, повествователь мог видеть их причину только в божественной воле. По его воззрениям, и тяжкий труд, и родовые муки суть наказание, наложенное на людей за нарушение воли Яхве, за нарушение самого первого договора Яхве с людьми — со всем человечеством.
Керуб-сфинкс. Финикийское изделие из слоновой кости (XIII в. до н. э.). Найден при раскопках города Мегиддо в Северной Палестине
Восприятие труда (а подразумеваться, по условиям эпохи, мог только тяжелый, часто подневольный физический труд землепашца, скотовода, ремесленника) как божьего наказания имеет свою общественную природу. Таким образом труд трактуется всегда, когда человек трудится только для удовлетворения первичных потребностей в пище, одежде, жилище или для накопления богатства, а еще того больше — когда человек вынужден работать на другого, подгоняемый прямым насилием или голодом. Такая работа может восприниматься только как тяжкое бремя, ничего не дающее ни уму ни сердцу. Не случайно античность противопоставила этому досуг, который посвящается умственной деятельности, но она-то не есть работа, она есть время препровождение в момент, когда человек не занят трудом. Человечество должно было пройти долгий путь, прежде чем выработалось представление о труде не только как о физической, но и как о творческой деятельности, приносящей глубокое нравственное удовлетворение, а не только дающей средства к жизни. Такое представление исключает архаический взгляд на труд как на наказание божье.
Однако и этим содержание легенды не исчерпывается. В ней речь идет о частично удавшейся попытке человека сравняться с божеством. Змей направляет людей по этому пути. Яхве выступает как сила угнетающая: он жестоко расправляется и с людьми, и со змеем, едва только замечает, что они поступили по-своему, вопреки его воле, что они посягнули на нечто, что должно принадлежать только богу (богам). Но Яхве не только жесток; он еще и труслив и мстителен; он выступает как сила, враждебная физическому и духовному освобождению человека.
Первый договор — Яхве с Адамом — может быть назван договором лишь с известной натяжкой. В полном смысле слова соглашение между Яхве и человеком оказывается заключенным после всемирного потопа,— со спасенным от потопа праведником Ноем; оно должно урегулировать взаимоотношения божества с Ноем и его потомками, т. е. со всем будущим человечеством. Этому договору предшествует благословение, полученное людьми от бога (Быт. 9:1—7) на то, чтобы плодиться, населять землю и властвовать над всеми живыми существами, населяющими мир. Составная часть этого благословения — запрет человекоубийства. Что же касается непосредственно договора (Быт. 9:8—17), то он содержит только встречное обязательство раскаявшегося Яхве не устраивать больше потопов для поголовного истребления человечества. Как символ этого договора бог устанавливает радугу; она должна постоянно напоминать ему о данном им слове.
Третий договор Яхве заключает с Авраамом — одним из наиболее почитаемых предков Иудейско-израильского племенного союза. По преданию (Быт. 11:26—32), Авраам (тогда еще Аврам) был сыном Фарры (Тераха); он происходил из Ура Халдейского. Оттуда Фарра переселился в Харран, а затем Авраам из Харрана переселяется в Палестину, где ведет жизнь странника-хапиру. Он предстает перед нами и в моменты слабости, когда хитростью и изворотливостью спасается от возможного насилия; мы видим его в могуществе и славе, когда он побеждает врагов и оказывается равным любому царю и вельможе силой, знатностью и богатством. Чрезвычайно обстоятельно показана его семейная жизнь: бесплодие его жены и — наконец-то! — рождение единственного сына от законной жены, Исаака; мы присутствуем при том, как Авраам по велению бога собирается принести сына в жертву, но в последний момент останавливается и заменяет его бараном; нам рассказывают, как Авраам женит сына; мы видим наложниц Авраама, его сыновей от наложниц и трагедию одной из наложниц, которую бесплодная жена сначала сама дала Аврааму, а затем, родив Исаака, потребовала изгнать вместе с ее ребенком в пустыню. Мы присутствуем и при том, как Авраам приобретает в наследственную собственность участок земли с пещерой, чтобы похоронить там жену; впоследствии там возникает его родовая гробница. Все эти обстоятельства повествователь Пятикнижия изображает, проецируя в легенду современные ему быт и нравы, с тем наивным реализмом, который вообще характерен для фольклора. Однако он обнаруживает полную неосведомленность в исторической обстановке II тысячелетия до н. э.; он помещает Авраама в вымышленную ситуацию, в которой нашли отражение смутные предания о событиях отдаленного прошлого, например о нашествиях месопотамских царей на Сирию (Быт. 14:1—24). Все изложенное позволяет сделать единственно возможный вывод: Авраам, каким он представлен в Пятикнижии, не есть исторический персонаж. В Пятикнижие Авраам пришел из фольклора как предок, от которого израильтяне вели свое происхождение.
Повествователь Пятикнижия прослеживает и взаимоотношения Авраама с богом. На самом раннем их этапе Аврам, которому еще предстоит стать Авраамом, получает приказ (Быт. 12:1—3): «И сказал Яхве Авраму: ступай себе из своей страны, и из своей родины, и из дома своего отца в страну, которую я укажу тебе. И я сделаю тебя великим народом, и я благословлю тебя, и я возвеличу твое имя, и будет благословение. И я благословлю благословляющих тебя, а проклинающих тебя закляну, и благословятся тобою все роды земные». Другая формула обещания (Быт. 13:14— 17) содержит примерно тот же смысл. Следующая формулировка (Быт. 15:18—21) уточняет данное прежде обещание: «В тот день заключил Яхве с Аврамом договор, сказав:
кенитов и кенизитов, и восточных людей и хеттов, и периззитов, и рапаитов, и амореев, и ханаанеев, и гиргашитов, и йевуситов». Несколько позже мы встречаем еще более развернутое изложение (Быт. 17:1—11). «И было Авраму девяносто девять лет, и явился Яхве к Авраму, и сказал ему:
Я — бог могучий[73],
ходи предо мною
и будь совершенен.
И я заключу мой договор
между мною и между тобою
и умножу тебя очень сильно.
И пал Аврам на свое лицо, и говорил с ним бог, сказав:
Я,— вот
мой договор с тобою:
и ты станешь отцом
множества народов,
и не будешь зваться
больше своим именем
Аврам, а будет твое имя Авраам,
ибо отцом множества
народов сделаю я тебя.
И я сделаю тебя очень, очень плодоносным, и превращу тебя в народы, и цари от тебя произойдут. И я поставлю мой договор между мною и тобою и твоим потомством после тебя на их поколения договором вечным, чтобы быть для тебя богом и для твоих потомков после тебя. И я дам тебе и твоему потомству после тебя страну, в которой ты живешь, всю страну Ханаан в собственность вечную, и я буду им богом. И сказал бог Аврааму: а ты договор мой блюди, ты и твое потомство после тебя на их поколения. Вот мой договор, который блюдите, между мною и вами, и твоим потомством после тебя: обрезай у них каждого мужчину. И обрезайте крайнюю плоть, и это будет знаком договора между мною и вами». Далее следуют предписания, как следует совершать обрезание.
В приведенном выше фрагменте книги Бытие впервые формулируются двусторонние обязательства: не только бога — сделать народ многочисленным и отдать ему Ханаан, но и народа — чтить бога и соблюдать принципы нравственности. Аврам получает новое имя — Авраам (Аврахам). То значение, которое последнему приписывает предание, представляет собой типичный пример так называемой народной этимологии: слово рахам в значении «множество» в еврейском языке не засвидетельствовано; повествователь пытается связать его с ав хамон — «отец множеств». Более вероятно, что рахам было просто вариантом слова рам (высокий). Повествователь использует существование двух вариантов имени, для того чтобы сконструировать нужное ему объяснение, даже ценой явного «насилия» над языком. Здесь существен и самый факт переименования: Авраам как бы рождается заново, на этот раз как преданный почитатель и служитель Яхве.
Повествователь вводит в договор Яхве с Авраамом обрезание. Этот обряд сохранялся, несомненно, с глубокой древности и вовсе не был отличительной чертой только иудейско-израильского общества; его практиковали угаритяне, финикияне и арабы. Обрезание принадлежит к числу так называемых инициации — обрядов, приобщающих человека к родо-племенным культам и делающих его полноправным членом данного общества. Первоначальный религиозный его смысл в иудейско-израильском обществе очевиден из предания о Моисее (Исх. 4:24—26): здесь обрезание производит жена Моисея Сепфора (Циппора) над своим сыном, чтобы избавить Моисея от гнева Яхве: «И было по дороге на ночлеге, и встретил его (Моисея.—