Таким образом, богодухновение пророческое было действием Божиим, в некотором отношении похожим на воплощение или вочеловечение Бога Слова в лице Иисуса Христа, а именно было действием непосредственного снисхождения Духа Божия к тем из людей, которые по степени своего нравственного развития способны были к тому, чтобы воспринять Его откровение и быть органами его и носителями (2 Петр 1, 21). И это снисхождение Духа Святого к святым Божиим людям ничуть не сопровождалось для них оцепенением или омертвением их душевных сил, а, напротив, их личное сознание от этого становилось еще несравненно более прежнего светлым, широким и глубоким, сохраняя при этом даже все свои личные особенности в образе понимания и представления вещей» (Еп. Сильвестр. Догматическое богословие[23]. I, с. 286–287. Киев, 1884 г.).
Вот эти-то «личные особенности в образе понимания и представления вещей» у писателей и редакторов священных книг и составляют то чисто человеческое начало, с его ограниченностью и возможностью всяких внешних недостатков и ошибок (не касающихся существа догматов), которое органически входит в состав Священного Писания как «слова богочеловеческого», как откровения Божия, воплощенного в естестве человеческого литературного творчества и посему достойно и праведно измеряемого и изучаемого нами по законам и методам историко-филологической науки. Отсюда и возникает, между прочим, необходимость построения исторического Библейского Богословия, исследующего конкретные, ограниченные черты в учении того или иного писателя или просто библейского текста, наряду с Богословием только Систематическим, подводящим под объединительные формулы все разнообразие тысячелетней библейской письменности. Человеческое начало в «слове Божием», таким образом, узаконяет введение в библейскую науку исторического метода с его руководственной идеей развития, эволюции, которой подчинено все человеческое, ограниченное в пространстве и времени.
Что же это – релятивизм?! – захотят припугнуть нас словом наши Ферапонты[24]. Да, релятивизм, если хотите, но на своем месте и в свою меру, именно там, где и как ему подобает быть. Это у еретиков-монофиситов, у «нетленно-мнимых» (афтартодокетов), юлинианистов, «фантасиастов» нет места релятивизму в таинственном богочеловеческом сочетании. А у нас, православных халкидонцев, относительное, человеческое не поглощено абсолютным, Божеским. Мы не забываем, что и Сам Господь по человечеству «растяше и крепляшеся духом»[25]. Сверхъестественное откровение, даваемое свыше людям и через людей, также растет и развивается в истории, от эмбриона и младенческой немощи восходит от силы в силу и достигает «меры возраста совершенна».
Мы с большим нравственным удовлетворением осведомились, что употребляемый нами в преподавании атрибут «богочеловеческое» в применении к Священному Писанию и осмысление идеи богодухновенности по аналогии с догматом об образе соединения двух природ в Богочеловеке является не только домыслом русского богословия, но сравнительно издавна принимается и нашими православными собратьями – греческими богословами. Уже в своем докладе I Конгрессу в Афинах в 1936 г. профессор архимандрит Е. Антониадис кратко подчеркнул «богочеловеческий характер Священного Писания»[26]. И он же развил впоследствии это положение в специальном выше упомянутом нами трактате «О проблеме богодухновенности». Из него явствует, что по крайней мере с половины XIX века греческие богословы Константин Контогонис и Александр Ликург положили начало опыту раскрытия православной доктрины о богодухновенности по схеме халкидонской формулы догмата о двух природах в едином лице Иисуса Христа. А современные нам догматисты и герменевты Н. Дамала, 3. Росис, Э. Золота, X. Андруцос и сам Е. Антониадис довольно настойчиво и отчетливо выясняют ошибочность прежней непродуманной «механической и магической» теории богодухновенности у священных писателей, при которой упускается из виду их человеческая ограниченность и слабость, что приравнивается греческими богословами к ошибочности «монофиситской» (с. 113–117; 134).
Итак, прилагая на православно-догматических основаниях историко-критический метод к выяснению смысла библейских текстов, мы выполняем первейшее герменевтическое правило святых отцов: сначала истолковывать буквальный смысл Писания, а затем уже переходить к установке смысла вторичного – переносного, духовного, преобразовательного, символического, иногда иносказательного. Правда, нужно признать, что изощренные в сравнении со святоотеческой эпохой методы современной нам историко-филологической науки дают нам возможность более точных реалистических достижений в истолковании буквы Священного Писания. А потому буквальный смысл, установленный новейшими средствами, часто расходится с тем смыслом, который был доступен античным святым отцам. Они не были магами и чародеями в области научного знания. Они, да не только они, а даже и наши ближайшие предки, например, даже богословы XVIII века, не могли знать тех бесчисленных фактов, которыми нас обогатили XIX и XX века, века многочисленных археологических раскопок. Мы приблизились к раскрытию буквального смысла Писания гораздо ближе наших праотцев. Наши потомки в порядке научном еще более превзойдут нас. Полное точное знание исторического прошлого, однако, все равно останется никогда не достижимым.
Но смысл Писания переносный, духовный, пророческий, догматический при этом навсегда остается для нас в основе неизменным и обязательным в том виде и духе, как нам открыли его святые апостолы и их духоносные преемники – отцы, столпы церкви. При менее точном знании буквального смысла ветхозаветных писаний последние легче и теснее сближали его и частью почти отождествляли со смыслом духовным, то есть они были близки к пониманию, которое можно назвать монофиситствующим по мерке халкидонской. Наоборот, буквализм нового научного знания текста Писания нередко ведет библеистов-рационалистов к полному отрыву их от смысла духовного и делает их в этом случае не только еретически несторианствующими, но и прямо внерелигиозными. И тем не менее abusus non tollit usum[27]. Злоупотребление любым методом, любым догматом и доведение его путем экстремизма до ереси не должно нас, православных, лишать свободы избирать здравый средний, «царский» путь при совмещении буквального смысла Ветхого Завета с его пророческим смыслом. Новая библейская наука, работая историко-критическим методом, антиквирует[28] весьма многие догадки устарелой учености древней святоотеческой эпохи при истолковании буквы Ветхого Завета и потому ставит на очередь пред православными богословами все новые и постоянно меняющиеся задачи сочетания в каждом отдельном случае типологического смысла данного места Писания с заново уясняемой его буквой. И из частных случаев слагается и общий важный вопрос уже догматической природы: не колеблет ли и не отменяет ли при этом историко-критический метод экзегетики диктуемого нам богодухновенными новозаветными писателями и всем нашим церковным богослужением типологического и символического смысла Ветхого Завета? Не расходится ли эта новая меняющаяся научная экзегеза с догматически обязательным преданием церкви?
Тут мы снова перекрещиваемся, как и в вопросе богодухновенности, с тезисом догматическим о Церковном, или Священном Предании, надо признаться, тоже весьма мало у нас разработанным. Мы – кафолики, а не протестанты, постоянно обращаемся и обязаны обращаться к преданию. Но что есть Священное Предание? – об этом неясном предмете у нас очень часто мыслят с упрощенной ясностью, огульно почитая Преданием в церковном быту все унаследованное нами от предков, без различения качеств, положительных и отрицательных, хороших и дурных, забывая, что Церковь не в своей мистической святой сердцевине, а как явление историческое и бытовое, как процесс богочеловеческий, по своей человеческой стороне включает в себя и нормы и уклонения, и образцовое и дефективное, и непогрешимое и грешное. Иначе не было бы и истории церкви, не было бы заботы ни иерархической администрации, ни Соборам, постоянно занятым чисткой и исправлениями нарастающих искажений и падений не в личной только, а именно в общецерковной жизни. В частности, в церковном быту чаще всего мы встречаемся со смешением школьного закала мышления, школьных теорем с учением самой церкви – предания школы и учебника с преданием церкви. Между тем школа ветшает и изживается и с пользой заменяется новой школой, предание же догматической ценности должно быть нестареющим, неизменным и вечным. Остановить естественный рост школы и науки – задача тщетная и неразумная. Отводить в такой иллюзорной задаче Священному Преданию роль щита – значит унижать достоинство Предания до уровня детского или птичьего пугала.
Как сфера догматов правильно мыслится в некоем суженном и сжатом круге сравнительно с обширным кругом разнообразных научных, школьных и личных богословских мнений и суждений, так точно и сфера церковного Предания, безусловно и догматически обязательного, должна мыслиться тоже в некоем минимальном круге символьных положений. Все другие циклы разнородных преданий в церкви должны располагаться около этого основного стержня нашей веры в виде концентрических кругов разного достоинства, разной силы и обязательности, переходя затем к кругам преданий и совсем необязательных, временных, местных, условных, спорных и даже дефективных. Увы, и здесь не избежать той же категории релятивизма, как ни досадно это кажется приверженцам упрощенного приема: рубить с плеча от имени Предания по всякому суждению, которого не слыхали, к которому не привыкли, которого не изучали.
Итак, при н