IV. Павший мир, хозяин которого дьявол; мир, власть над которым и слава предана пока дьяволу (Лк 4, 6); мир, отвергаемый Христом:
«Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин. 8, 23).
«Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14, 30).
«Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15, 18—19).
Здесь наиболее сильное противопоставление Христа миру как онтологическому принципу зла. Но и здесь мир как начало зла надо понимать и интенсивно — как начало зла во мне самом, и экстенсивно — как злое начало вне меня. Христос избирает от мира, но также и от моего благоустроенного мира в моей душе, от моей собственной благоустроенности, благоустроенности моей души, успокоившейся в автоматизме мысли, чувства и повседневности. Это избрание от мира и есть меч, который принес Христос, чтобы я отрезал от себя и мир, и себя самого: Господом моим, Иисусом Христом, мир распят для меня и я для мира (Гал. 6, 14). Избрание от мира, сораспятие Христу (Гал. 2, 19) — не нравственный, а религиозно-онтологический акт. Тогда не только интенсивное, но и экстенсивное разделение — абсолютное: Божественное mysterium tremendum.
То, что я назвал ноуменальной жестокостью, — экстенсивное разделение людей: чтобы невидящие увидели, а видящие стали слепы — это не жестокость Бога или Христа, а моя ноуменальная онтологическая противоречивость: мое абсолютное несоответствие, как сотворенного и конечного, возложенной на меня бесконечной ответственности и вечной жизни, к которой я призван. Пока глаза у меня не открываются, бесконечный дар Бога мне — жестокость и проклятие. Но без этой жестокости глаза не откроются. Об этом даре Христос говорит и в притче о талантах (Мф. 25). Для раба лукавого и ленивого заключительные слова притчи кажутся жестокими: «Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25, 29). Имеющий, которому дастся и приумножится, это тот же грешник, которому противополагаются 99 праведников, тот же невидящий, которому Христос открывает глаза. Грешник не имеет праведности — своей праведности, невидящий не имеет видения. И именно в этом отсутствии он и есть имеющий, которому дастся и приумножится. Эта притча тоже эсхатологическая, во вступлении к ней Христос говорит: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Мф. 25, 13).
Есть несколько главных Евангельских тем. Они даны в противопоставлении, их противопоставление и кажется жестоким для моего уверенного в себе ума, для моей лукавой и ленивой воли. Эти темы: ноуменальная сонливость и бодрствование; рабство в грехе и свобода, которую даёт Христос; страх и дерзание; соблазн и вера.
Христос говорит: «Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит» (Мф. 18, 7). Горе мне, горе каждому человеку: каждый соблазняется и каждый соблазняет. Соблазн зло. Но еще большее зло не иметь или не знать соблазнов. Вера, не знающая соблазнов, — пассивное невидение: легковерие; оно сопровождается фантастической мечтательностью и чувствительностью и любованием своей мечтательностью и чувствительностью; в конце концов это вера не в Бога, а в свою веру или в свое чувство. Поэтому и говорят, что самый большой соблазн — думать, что уже не имеешь соблазнов. Я бы сказал даже, что самый большой соблазн — не иметь никаких соблазнов. Потому что соблазн всегда мысленный, фактическая реализация его очень часто вопрос не веры, а нравственной техники, часто даже и не нравственной техники, а только боязнь нарушить свой покой, или боязнь унизить себя в мнении своих знакомых, или нарушить установившийся порядок своей жизни — только автоматизм мысли, чувства и повседневности.
Без соблазна и некоторого сомнения нет и веры. Поэтому и апостол Петр говорит: «огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного» (1 <Пет.> 4, 12). И апостол Павел: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы? самих себя исследывайте» (2 Кор. 13, 5).
Есть уверенность, и есть самоуверенность. Самоуверенность не знает ни сомнения, ни соблазна, боится «огненного искушения, для испытания посылаемого», боится испытывать себя и свою веру. Она не знает дерзания, о котором говорит Христос. В конце концов самоуверенность — это уверенность в себе самом, а не в Боге. Мне кажется даже, кто никогда не соблазнялся, никогда не сомневался ни в себе, ни в своей вере, кто никогда, ни разу в жизни не дошел до полной разуверенности, до полного сокрушения духа, полного безнадежного банкротства, тот еще не имеет веры, двигающей горами, еще не верит и в воскресение Христа.
Уверенность сопровождается и сомнением, доходящим иногда до полной разуверенности, отчаяния и безнадежности. Это не колеблет уверенности и веры, но только если это полная радикальная разуверенность, если она не останавливается перед сомнением и разуверенностью и в себе самом: в своем уме, в своей праведности, в своем сомнении. Соблазн уже вошел в мир, и надо иметь смелость смотреть ему прямо в глаза — соблазн и сомнение во всем, даже в том, что, как говорит Исаак Сирианин, и вымолвить страшно. Скрывать это от себя самого — лицемерие, может, даже хула на Духа Святого. Если же есть дерзновение, дерзновение и в сомнении, тогда Бог обращает это сомнение и разуверенность и в себе, и в своей вере, и в «в том, что даже вымолвить страшно» — на меня самого. И в полной разуверенности, в полной слабости и бессилии уже не я сам утверждаюсь, а Бог держит меня.
Но есть не полностью радикализированное сомнение, останавливающееся перед сомнением в себе самом и главное: перед сомнением в своем уме: я знаю и знаю, что я знаю. Последний идол — я сам: мой ум, мое понимание справедливости, мое понимание добра, мое понимание ума. Это другая сторона наивной, непосредственной самоуверенности и легковерия. Оно уже не непосредственно, так как в рефлексии, но не менее наивно и глупо. Радикализированное сомнение в Боге невозможно без радикального сомнения в себе самом. Если нет Бога — нет никакого абсолютного критерия истины и знания, и нельзя сказать: я знаю, что нет Бога. Полностью радикализированное во всем сомнение — от Бога. Поэтому не автономно. Автономное же — не полностью радикализировано: наивная вера в себя, в свой ум, в «я знаю». Это и отличает моего сокровенного сердца человека от ветхого Адама во мне: моего ума, моей воли, моей сентиментальной чувствительности.
Самоуверенность, самоуверенная вера, легковерие, боящееся сомнения, и легкомысленное радикализированное сомнение — два полюса одного и того же: жизни в автоматизме мысли и повседневности, в духовном сне и рабстве, от которого освобождает Христос. Но для этого надо иметь дерзновение. Христос говорит: «дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои» (Мф. 9, 2). «Дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя» (Лк. 8, 48). Апостол Иоанн говорит о дерзновении к Богу (1 Ин. 3, 21), о дерзновении к Сыну Божьему (1 Ин. 5, 13-14), о дерзновении в день суда (1 Ин. 4, 17). Апостол Павел — о великом во Христе дерзновении (Флм. 1, 8). Это дерзновение не боится ни сомнения, ни «огненного искушения», не закрывает глаз ни перед соблазном, ни перед искушением, как бы оно ни было страшно, как бы я сам ни был страшен себе самому. Это дерзновение — победа, победившая мир, вера наша (1 Ин. 5, 4). Поэтому Христос говорит: «не бойся, только веруй» (Лк. 8, 50).
Четыре Евангельские темы: свобода, бодрствование, дерзание и вера — в их жестоком для раба лукавого и ленивого противопоставлении рабству, сну, страху и соблазну, мне кажется, объясняют не только онтологический, но и эсхатологический смысл изречения Ин. 9, 39 <1>. Все соблазны в конце концов сводятся к двум: мир и Христос. Сам мир в невозможности ни принять, ни не принять Божественный дар мне стал соблазном. И Сам Христос, Богочеловек, — соблазн. Поэтому Он и сказал: «блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф. 11, 6). Изречение Ин. 9, 39 и говорит об этом соблазне: ведь вторая половина его обращена к законникам и фарисеям — к тем, кто ждали Его, а когда Он пришел, не приняли. В чем этот соблазн?
В бесконечной дистанции, пропасти между Христом и миром. По сравнению с Ним, с Его Благой вестью, все, кроме Него и Его слов, кажется каким-то мировым, космическим прозаизмом и провинциализмом. Кто это почувствовал, уже уязвлен Христом, уже не может успокоиться: надо делать выбор между Ним и миром. Совместить их нельзя.
В Старом Завете есть непонятные жестокости, иногда там виден больше гнев Божий, чем Его любовь, и все же дистанция между Богом и миром, Богом и человеком там не так велика, как в Евангелии. Только когда Бог стал человеком, стало ясно, как человек далек от Бога. И не только человек — как мир далек от Бога. Поэтому любовь Бога, открывшаяся в Христе, страшнее Божьего гнева; Христос открыл мне меня самого: как я далек от Бога, как я далек от себя самого, страшен себе самому.
Христос показал мне, как я далек от Бога. Он показал еще, как Бог близок мне: Бог Сам пришел ко мне, потому что я не могу прийти к Нему; и я увидел бесконечность Его любви.
Я сказал: кто уязвлен Христом, должен сделать выбор между Христом и миром. Это неверно: кто уязвлен Христом — ничего не должен; невозможно выбирать между Христом и миром. Кто выбирает, что бы ни выбрал, если выбирает, уже выбрал мир, а не Христа. Это и есть величайший соблазн: невозможно выбирать между Христом и миром; и не только потому, что сам выбор, как выбор, есть выбор мира. Невозможно выбирать, потому что дистанция между Христом и миром бесконечна, они несоизмеримы. Последний соблазн о Христе: я выбираю Христа; тем самым, что выбрал, выбрал мир, а думаю, что выбрал Христа, — это последний соблазн. Уязвленный Христом не выбирает, а видит Его, тогда весь мир для него, всё, кроме Христа, — соблазн.