[122] – едины в том что телесная работа рабское дело, поскольку продиктована телесными нуждами. Соответственно даже когда какие-то занятия не сводились непосредственно к физической работе, они приравнивались к презираемому рабочему состоянию, если избирались не ради них самих, а для добывания жизненно необходимых вещей. Мнение современных историков, будто античность презирала труд и создание потому что этим были заняты рабы, есть предрассудок. Древность полагала, наоборот, что рабы нужны поскольку существуют необходимые занятия, по своей природе «рабские», а именно состоящие в рабстве у жизни и ее нужд[123]. Поскольку люди подчинены жизненной необходимости, они могут стать свободными лишь подчиняя других и силой заставляя их взять на себя удовлетворение жизненных нужд господ. Попасть в рабское состояние было судьбой хуже смерти, именно потому что тем самым в самой натуре порабощенного совершался переворот, когда он из человека становился существом уже ничем решительно не отличающимся от домашнего животного[124]. Но едва лишь статус раба менялся – или его отпускали на волю, или благодаря изменению политических обстоятельств известные виды деятельности, до того чисто приватные, внезапно обретали публичную политическую релевантность, – как вместе с тем автоматически менялась и его «природа»; вольноотпущенник тут же расставался со своей рабской природой[125].
В древности институт рабства был не средством добыть дешевую рабочую силу или «эксплуатировать» людей ради прибыли, чем он стал позднее, но намеренной попыткой исключить труд из числа условий, на которых людям дана жизнь. То, что общечеловеческой жизни с другими формами животной жизни, было сочтено не-человеческим. Это естественно также причина, почему люди могли считать что у рабов не-человеческая природа. Аристотель, чьим подробным разборам мы обязаны более точным знанием этих воззрений, для полиса само собой разумеющихся, на смертном одре всё-таки освободил своих рабов, и поступил при этом не так непоследовательно как склонны считать современные авторы. Ведь он, разумеется, никогда не сомневался в способности рабов быть людьми, а оспаривал только возможность прилагать имя «человек» к существам, которые являются разве что лишь образчиками человеческого рода, при том что они целиком и полностью подчинены необходимости[126]. Верным в этих мнениях остается то, что в понятии работающего животного, animal laborans, – в отличие от крайне проблематичной дефиниции человека как разумного животного, animal rationale, – животное, отвечая сути дела, стоит на переднем плане. Если человека определяют как работающее животное, то он действительно не может быть ничем существенно другим чем животное, в лучшем случае высшее из родов животных, населяющих землю.
Что классическая античность игнорировала различие между работой и созданием, не удивительно. Собственно политические различения между приватным и публичным, между сферой хозяйства и публичной сценой, между рабами, пленниками дома и двора, и их господином, свободно двигавшимся по агоре, между деятельностями, которые осуществлялись в сокрытости, и такими, которые заслуживали увидения, услышания и упоминания, отодвигали как бы в тень все прочие различия, так что в отношении человеческой жизни оставался собственно только один вопрос: где ею растрачена большая часть отмеренного ей времени и возможного для нее усилия, в области приватного или публичного? Чему она позволила мотивировать себя в своей деятельности, заботе о приватных занятиях, cura privati negotii, или заботе о публичных делах, cura rei publicae[127]. С появлением собственно философских политических теорий однако даже эти различения, вводившие еще какую-то дифференциацию между видами деятельности, были утрачены, ибо с точки зрения созерцания все деятельности вообще нивелировались до одной единственной. Тем самым и деятельность, до того высшая из всех, поступок и вдохновляющая его забота об общих делах, о республике, деградировала до уровня необходимости, которая со своей стороны задавала общий знаменатель и критерий для оценки любой деятельности, присущей vita activa. Христианство позднее лишь заимствовало это основополагающее философское различение между созерцанием и деятельностью вообще, сформулировало его во многом утонченнее, главное же, поскольку религия предназначалась для всех, а философия наоборот только для немногих, обеспечило ему общезначимость.
Поразительно однако, во всяком случае на первый взгляд, что Новое время несмотря на перевертывание традиционных иерархий (не только задевшее примат созерцания над действием, но и через прославление труда как источника всех «ценностей» переставившее порядок внутри самой vita activa с ног на голову и впервые поставившее трудовое животное, animal laborans, на место разумного животного, animal rationale) теоретически нигде не выставило разницу между animal laborans и homo faber, между «работой нашего тела» и «созданием наших рук». Вместо этого уже на начальных стадиях новоевропейского развития обнаруживается различение между производительным и непроизводительным трудом, вытесненное затем дифференциацией между трудом квалифицированным и неквалифицированным, чтобы в конечном счете уступить место делению всех видов деятельности на умственную и физическую, коль скоро из всех различений это казалось самым элементарным. И тем не менее сути дела касается только самое раннее из этих различений, а именно между производительным и непроизводительным трудом, и не случайно, что два виднейших теоретика в этой области, Адам Смит и Маркс, положили его в основание своих разработок. Ибо решающей для новоевропейского повышения статуса труда была именно его «производительность», и задуманная Марксом как святотатственная формулировка, что труд (а не Бог) сотворил человека или что труд (а не разум) придал ему отличие от всех прочих животных, лишь с шокирующей радикальностью проговаривает то, в отношении чего всё Новое время было по сути единодушно[128].
Притом как Смит, так и Маркс пребывали в полном согласии с общепринятым мнением своей эпохи, принижая непроизводительный труд как паразитарный, словно имея здесь дело со своего рода перверсией труда, достойного называться так только когда он увеличивает достаток в мире. В самом деле, Маркс явно разделял презрение Адама Смита к «дворовой челяди», которая подобно «праздным гостям… ничего не оставляет после себя в обмен за потребленное»[129]. Однако как раз именно эти «праздные» слуги – эти аборигены дома и двора, οἰκέται и familiares, которые удовлетворяют постоянно возвращающиеся жизненные нужды и заботятся о беструдном потреблении, никогда не производя ничего непреходящего, – на протяжении всех веков до Нового времени имелись в виду, когда труд отождествлялся с рабством. Что эта «праздная дворовая челядь», по Адаму Смиту лишь пожирающая и ничего не создающая, в действительности «производила», было не более и не менее как свобода их господ или, по-современному выражаясь, условие возможности их «производительности»[130].
Таким образом, более принципиальное различие между трудом и созданием уже содержится в различении между непроизводительным и производительным трудом, хотя бы и в форме современного предрассудка в пользу труда и его мнимой производительности[131]. В самом деле, отличительная черта труда именно в том что он не оставляет по себе ничего объективно осязаемого, результат его усилий сразу снова потребляется и очень недолговечен. И тем не менее это тягостное усилие, не вызывающее таким образом к бытию ничего долговечного, в самой своей напрасности настоятельнее всякого другого и его задачи предшествуют всем прочим задачам, ибо от выполнения их зависит сама жизнь. Перед лицом беспримерного взлета производительности в новоевропейском обществе дело было близко к тому чтобы списать «непроизводительный» труд, всегда остающийся одинаковым, на счет остаточного явления из прошлых времен и приписать труду качества, присущие только изготовлению, заговорив о трудящемся животном, animal laborans так, как если бы он был по своей собственной сути homo faber. На этом смешении покоится не только Марксова теория труда, но и вообще прославление труда в Новое время, а за всем этим возвеличением прячется надежда, всего более явственная именно в сочинениях Маркса, что требуется всего лишь шаг чтобы целиком и полностью устранить труд и с ним необходимость из сферы человеческого[132].
Несомненно, фактический исторический сдвиг, с которым труд выступил из темноты своей потаенности на свет публичности, где его стало можно организовать и «разделить»[133], имеет исключительное значение для становления новоевропейских теорий труда. Но еще важнее факт, ощущавшийся уже классической политэкономией и затем собственно открытый и концептуально сформулированный Марксом, а именно что чисто объективно и совершенно независимо от исторических обстоятельств труду на самом деле присуща некая лишь ему свойственная «производительность» вопреки нестойкости его «продуктов» и что эта производительность труда проявляется как в частной, так и в публичной области. Только покоится эта «производительность» не на конкретных результатах самого труда, а скорее на силе человеческого тела, продуктивная способность которого еще не исчерпана к моменту, когда он произвел средства своей жизни, но оказывается еще в состоянии создать некий «прибавок», т. е. больше того что необходимо для «воспроизводства» его собственной силы и рабочей силы. Поэтому введение понятия «рабочая