[289]. Гордиться сделанным тобою – до этого может опуститься только пошлость; те, кто оказываются готовы настолько опуститься, становятся «рабами и пленниками» своих собственных способностей, и если от них осталось еще что-то кроме пустого глупого тщеславия, они пожалуй могли бы сделать то открытие, что не слаще, а возможно даже постыднее быть рабом самого себя чем слугой кому-то другому. Что в случае гениального дарования соотношение между личностью и произведением может извратиться, что живой творец может стать как бы конкурентом своим собственным произведениям, момент готовности которых он всегда переживает, пусть даже в конечном счете им суждено его пережить, – всё это не прибавляет славы гению, а принадлежит к его собственной проблематике. В конечном счете для всех действительно великих дарований есть только одно спасение достоинства личности, и оно в том чтобы несущие этот груз всё-таки достаточно дистанцировались от него, сохраняя суверенность по отношению к собственному произведению. Это большей частью удается пока не иссякает источник продуктивности; ибо этот источник течет по сути из недр личности и остается как таковой вне процесса создания, подобно тому как он независим от конкретно создаваемого им. Что проблематика гения обязана своим появлением всё-таки подлинно критической ситуации, видно в случае «интеллектуалов», для которых перевертывание соотношения между личностью и произведением упрочилось до осязаемого факта. Собственно отвратительное в этом феномене даже не столько заносчивость самомнения, сколько печальная необходимость признать что даже худшие произведения, похоже, всё-таки намного ценнее своих авторов. В самом деле, отличительный признак этих интеллектуалов – безразличие к настоящей проблеме авторства; они даже не ощущают «страшное унижение», состоящее в «осознании, что ты становишься сыном своего собственного произведения» и тебе суждено узнавать в нём черты собственного лица «как в зеркале, в неизбежной ограниченности ракурса»[290].
§ 30 Рабочее движение
Хотя создающая деятельность, протекающая в модусе обособления, неспособна учредить автономную публичную сферу, где люди выступают в явленность как личности, а не как производители, она всё же остается многосложно связана с этим пространством явленности; по крайней мере, она никогда не выпадает из связей с миром вещей – раз сама же его и создает, – который в качестве предельных рамок охватывает и пространство явления, как бы гарантируя ему его субстанциальность. Отвечающий созданию образ жизни может быть поэтому аполитичным, но он не антиполитичен. Антиполитичен только труд, с которым мы и не пребываем в мире вещей и не сообщаемся с другими, но, оставленные миром современников и миром вещей, оказываемся отброшены к нашим телам, подчиненным голой нужде жизнеобеспечения[291]. Правда, animal laborans экзистирует в присутствии других и живет в известном смысле с ними вместе; однако эта совместность не отмечена никаким признаком подлинного плюрализма. Ей неведома даже целеустремленная специализация и взаимодействие различных умений и профессий, на какие расщеплен социум производителей, не говоря уж о связующей ткани, образующейся между личностями в их уникальности. Совместность в труде вытекает скорее просто из множественности экземпляров рода, схожих друг с другом вплоть до заменимости, а именно поскольку они суть то что они суть просто в своем свойстве быть живыми организмами.
Самая естественная для работы форма организации – рабочая бригада, где индивиды в каком угодно числе «ведут себя друг с другом так, словно они один рабочий», т. е. происходит «слияние» многих в одно, причем однако работа этого одного, т. е. рабочего коллектива, «ни в чём не отличается от работы одного единственного лица»[292]. То своеобразное этимологическое обстоятельство, что «работа и общность для людей на более ранних исторических стадиях имеют во многом пересекающиеся семантические поля», связано по-видимому с этим слиянием коллектива в работе[293]. Но хотя работа единственная человеческая деятельность, коллективная по своему существу, соотв. сплачивающая в коллектив[294], всё же нет ничего более чуждого ей чем закрепление за каждым членом рабочей бригады какой-то осязаемой и идентифицируемой реальности; ход работы скорее требует наоборот чтобы каждый отдельный работник на время работы загасил в себе сознание своей индивидуальной идентичности. Оттого все выводимые из труда «ценности», насколько они выходят за пределы естественной функции обслуживания жизненного процесса общества и индивида, имеют по существу «социальную» природу и в принципе не отличаются от того дополнительного удовлетворения, какое получают, скажем, принимая пищу в обществе. Тяготение к общительности, присущее занятиям, возникающим в порядке обмена веществ человека с природой, покоится не на равенстве а на одинаковости, и в том что касается животной одинаковости человеческой «природы» действительно «грузчик исходно меньше отличается от философа чем дворовая собака от охотничьей». Это замечание Адама Смита, с великим удовольствием цитируемое Марксом[295], значительно более характерно для общества потребителей или рабочих чем для общества товаропроизводителей и рынка, с меновым рынком в средоточии, где разнообразие выставленных продуктов всё-таки еще указывало на существенное различие производителей.
Однородность, царящая в обществе труда и потребления и выражающаяся в конформизме, теснейше связана с соматическим опытом совместного труда, в котором биологически обусловленный трудовой ритм создает такое слияние, что каждый из отдельных работников в рабочей бригаде теперь действительно ведет и чувствует себя как член целого. Несомненно, такое слияние облегчает тяготу труда, подобно тому как сплоченное движение колонны солдат до известной степени снимает с отдельного солдата тяготу марша. Потому и совершенно верно то, что для animal laborans «смысл и ценность его работы целиком и полностью зависят от социальных условий», делающих возможным гладкое функционирование процессов труда и потребления, т. е. эта ценность не имеет никакого отношения к профессиональной этике или личной гордости от собственного достижения[296]; загвоздка здесь та, что оптимальные «социальные условия» суть как раз те, когда стирание собственной идентичности происходит наиболее легким и безболезненным образом. Антиполитично в этих социальных образованиях, обусловленных трудом, слияние множества в коллектив, т. е. снятие плюрализма; это полная противоположность любой общности, будь она политической или хозяйственной, ибо общность, разумеется, никогда не складывается, по словам Аристотеля, из объединения двух врачей, но образуется между врачом и земледельцем «и вообще между людьми различными и неподобными друг другу»[297].
Принцип равенства, господствующий в публичной области, может вообще быть осуществлен только неравными, которые потом «приравниваются» друг к другу в определенных заранее оговоренных аспектах и для определенных конкретных целей. Но то, что выравнивает существующие различия, никоим образом не есть присущая человеческой природе одинаковость, а привносится в нее извне – таким же образом, чтобы воспользоваться аристотелевским примером, как деньги извне соотносятся с неравными в себе занятиями врача и земледельца, чтобы придать им сравнимость. Поэтому политическое равенство прямо противоположно скажем равенству всех перед смертью, по сути означающему что все люди одинаково смертны, или равенству перед Богом, означающему, по крайней мере внутри христианства, что все люди в известном смысле грешники перед Богом. Здесь не требуется никакого уравнивающего фактора, ибо мы действительно имеем тут дело с одинаковостью, а не с равенством, причем всё же не надо упускать из виду, что эта одинаковость переживается как опыт именно лишь в крайней покинутости, куда уже не пробивается никакое взаимопонимание с другими людьми, не говоря уж о сообществах и других союзах. С точки зрения мира и публичности опыт жизни и смерти и всего, в чём дает о себе знать одинаковость, есть внемирный, антиполитичный опыт трансцендентного.
Рассуждая исторически, за антиполитичное существо труда вроде бы говорит то, что ни в античности ни в Новое время дело не доходило до настоящих, требующих серьезного историософского рассмотрения восстаний рабов[298]. Против этого факта однако говорит значительная роль рабочего движения за последние сто лет; оно довольно часто, выходя за рамки представительства интересов, функции профсоюзного движения, проявляло совершенно особую, свою политическую оригинальность и продуктивность. В историю революций от 1848-го до 1956 г., венгерской революции, европейский рабочий класс вписал одну из славнейших и пожалуй единственную главу, оправдывающую надежды на возрастание политической продуктивности европейских народов. При этом надо удерживаться от искушения смешивать в одну кашу политические и чисто экономически-социальные требования рабочего класса, что напрашивается само собой, ибо разграничительная черта между политической организацией и образованием профсоюза фактически никогда ясно не проводилась. Борьба профсоюзов за свои интересы в конечном счете достигла того, что рабочий класс в современном обществе был втянут в нее и поглощен ею, и она принесла рабочим исключительный прирост экономической обеспеченности, общественного престижа и политической власти внутри социума. Но профсоюзы не были никогда по-настоящему революционны; их заботой никогда не была реальная трансформация социума и представляющих его политических институтов, подобно тому как и рабочие партии были большей частью партиями социального интереса и в качестве таковых ничем не отличались от других партий, представлявших другие соц