Апории действия все поддаются редукции к обусловленности человеческого существования плюрализмом, без чего не было бы ни пространства явления ни публичной сферы. Поэтому попытка взять плюрализм под контроль всегда равнозначна попытке вообще отменить публичность. При этом естественно всего проще прибегнуть прежде всего к мон-архии или единовластию, способному со своей стороны разнообразно варьироваться – от открытой тирании одного против всех остальных через разнообразные формы просвещенного деспотизма и абсолютизма вплоть до разновидностей демократии, когда множество сливается в одно коллективное тело, так что народ действительно становится многоглавым Одним, самоучреждающимся в качестве единого властителя, «монарха»[304]. Совет Платона призвать правителем философа-царя, который тогда в силу своей «мудрости» разрешит и устранит все связанные с действием трудности так, как если бы дело шло о проблеме познания, есть лишь одна и отнюдь не наименее тираническая разновидность «монархического» решения. Причина, почему эти ближайшие решения неприемлемы, кроется вовсе не в том что предлагаемые государственные формы по своей сути жестоки. Тираны, понимающие в делах правления, могут запросто позволить себе благожелательность и мягкую диктатуру подобно Писистрату, чье правление уже античность приравнивала к «золотому веку Кроноса»[305]; как раз по современным меркам их мероприятия нередко будут казаться исключительно «прогрессивными», как в случае Периандра, тирана Коринфского, предпринявшего единственную в античности, хотя и провалившуюся, попытку отменить рабство[306]. Не жестокость признак тирании, а уничтожение публичной политической сферы, которую тиран из «мудрости» – поскольку воображает себя, и возможно даже справедливо, знающим дело лучше всех – или из жажды власти монополизирует для себя, добиваясь таким образом того, чтобы граждане заботились о своих частных делах и ему, «властителю, оставили заботу о публичных делах»[307]. Это понятным образом всегда означало исключительный рост приватной изобретательности, частной инициативы и вообще профессионального прилежания, только от всего такого роста в античности было мало проку, поскольку античный человек видел в этой политике не что иное как возмутительную попытку украсть у него время, отведенное для участия в общих делах. Непосредственные выгоды от тирании так очевидны – повышение общественной производительности, безопасность внутриполитической ситуации, стабильность правления, – что поистине весьма соблазнительно ей отдаться; нельзя только забывать что этими выгодами вымощен путь к закату, а именно к неумолимо наступающей утрате властного потенциала, тем более опасной что обычно заставляющей заметить себя лишь относительно поздно.
Так велико искушение стабилизировать человеческие обстоятельства через введение неполитического порядка вещей, что преобладающее направление политической философии после Платона без труда можно описать как историю попыток и проектов, теоретически и практически сводящихся к полной отмене политики. Уже роль традиционного понятия господства, соотв. представления, что вся политика есть форма господства и к существу правового государства принадлежит упорядочение господства и подчинения, повелевания и повиновения на основе позитивных законов, характерна в этом отношении. Прадревнее общее место (мы находим его уже у Платона и Аристотеля, но только оно там вовсе не общее место, а, напротив, рискованно оригинальная идея) – что всякая политическая общность состоит из властителей и подчиненных, – на котором основаны все расхожие дефиниции государственных форм, господство одного или мон-архия, господство немногих или олиг-архия, господство множества, соотв. господство народа или демократия, покоится в конечном счете даже не на презрении к людям, а на вполне обоснованном недоверии к человеческому действию, соотв. на вытекающем отсюда стремлении сделать это действие излишним.
Теоретически кратчайшая и фундаментальнейшая версия этих устремлений к замене поступка господством находится в диалоге о «Политике», где Платон перетолковывает две стадии, на каких по греческим представлениям разыгрывается действие, а именно начинательную стадию ἄρχειν и исполнительную πράττειν, в два совершенно отдельных друг от друга вида человеческой деятельности. В смысле Платона дело шло о том, чтобы добиться возможности для вождя и начинателя остаться также и господином своей акции в суверенной независимости от тех, без кого он собственно не мог бы исполнить свое дело. В сфере действия эта суверенность достижима лишь когда уже не нужно останавливаться на том, чтобы другие добровольно пришли на помощь или примкнули к предприятию, причем они естественно тут же введут в игру свои собственные мотивы и цели, но вместо этого можно так распоряжаться другими, что они будут лишь исполнять твои собственные первоначальные задачи, стало быть не поступая, а выполняя приказы. Этим однако предполагается что и «вождь», первым решившийся на инициативу, сторонится собственно действия и держится на дистанции от получателей своих повелений, так что «практически» говоря не делает ничего. Таким образом начинание (ἄρχειν) и действие (πράττειν) становятся двумя друг от друга совершенно отдельными занятиями; начавший стал властителем – ἄρχων в двояком смысле слова, – который «не сам что-то исполняет (πράττειν), но лишь властвует (ἄρχειν) над теми, кому исполнение вменено в обязанность». При таких обстоятельствах собственно политическое редуцируется к «искусству», вследствие чего возникает возможность «познать своевременность и несвоевременность всех важнейших в государстве начинаний и предприятий». Вместе с действием исчезают укорененные в нём человеческие связи между деятелями, которые начинают, и теми, кто приходит на подмогу и участвует в осуществлении; их место вообще занимают властитель и «другие, кто исполняет то, что им поручено»[308]. Платон первым подразделил людей на тех, кто знает и не делает, и тех, кто делает и не знает что делает. Рассматривая историю политической мысли после Платона, невольно думаешь что разрыв, расколовший у Платона действие на противоположность между деланием и знанием, хотя и многосложнейшими способами варьировался и снова прикрывался, но так и не был снова заживлен.
По причине исходно радикального характера своей метафизики (в отличие от производного характера своей в узком смысле политической философии) Платон должен был подмеченное им в поступке противоположение между деланием и знанием расширить вообще до противоположности между действием и мыслью, и это разумеется не осталось без последствий для истории метафизики. В нашем контексте важнее то, что внутри своей политической философии он сразу отождествил разрыв между деянием и знанием с дистанцией, отделяющей властителей от подвластных; в самом деле, это отождествление самым отчетливым образом указывает на ту опытную область, которая предоставила модель для этих теорий. Это область античного хозяйства, покоившаяся на том, что господин и домоправитель знали, что надо делать, и владели достаточным количеством рабов, исполнявших их указания без обязанности знать, что они собственно делают. Организация хозяйства, прежде всего в обстоятельствах рабовладельческого общества, действительно так образцово демонстрирует раздельность знания и делания и совпадение этой раздельности с разделением между одним владыкой и многими подвластными, что оно издавна предлагало классическую модель этих противоположностей. Но Платон еще знал, что предлагает революционное преображение полиса, когда велел ему устроиться по правилам, общепризнанно относившимся к ведению упорядоченного хозяйства; он не имел в виду, подобно своим последователям, дать тут анализ политического, как оно есть и само от себя выступает в явленность[309]. При этом надо остерегаться широко распространенного ошибочного мнения, будто Платон хотел отмены семьи и с нею всей организации домохозяйства; он хотел наоборот такого громадного расширения этой сферы жизни, чтобы в итоге все граждане полиса могли чувствовать себя членами семьи и соответственно относиться друг к другу[310]. Он хотел, другими словами, элиминировать приватный и привативный характер домашней хозяйственной общности и для этой цели рекомендовал отмену частной собственности и единобрачия. Как раз для греческого понимания политии отношение господства и подчинения было заведомо тождественно отношениям господина и раба, исключая как таковую всякую возможность поступка. Требование Платона выводить правила поведения в публичных делах из отношений господина и раба сводилось по сути к тому, чтобы априори исключить поступок из всего хода дел человеческих.
Теоретически платоновская утопия явно имеет много больше шансов раз навсегда упорядочить и упокоить дела человеческие, чем попытки обычных тиранов монополизировать для себя публичную сферу. Она дает прежде всего то преимущество, что гражданам всё-таки разрешено еще что-то делать в этой сфере, однако так, что все они вместе должны поступать как один человек, причем в принципе исключены возможности партийной склоки и гражданской войны: «из многих станет во всех отношениях один», за исключением разве что физического облика[311]. Исторически это происходящее из сферы семейного домохозяйства понятие господина сыграло настолько решающую роль в теоретическом толковании публично-политического, что для нас оно первично связано с политикой в более узком смысле слова; причем однако мы не должны упускать, что у Платона эта категория господства касалась и вещей, сегодня рассматриваемых нами как нравственные, и у него таким образом просто вообще упорядочение и обсуждение всех человеческих отношений и связей было подчинено законам властвования и подвластности. Это становится ясно не только когда он растолковывает, что «буквы», из которых складывается существо государства, прочерчивают не что иное как расширенную проекцию устройства человеческой души, призванного до полной точности совпасть с публичным устройством утопической республики, но прежде всего когда он с присущей ему великолепной последовательностью возводит категорию господства в фундаментальный принцип обращения человека с самим собой. Так овладение собой становится для Платона высшим критерием способности господствовать над другими; повелевающая власть философа-царя законна, поскольку душа способна давать повеления телу и поскольку разум обладает способностью господствовать над страстями. Однако у самого Платона и эта легитимность тирании разума во всех задевающих человека как такового обстоятельствах, его обращение с самим собой, равно как с другими, всё еще глубоко укоренены в своеобразной двузначности греческого слова ἀρχή, в том факте, что язык сам указывает на возможность отождествления господства и начинания. Решающее – в той мысли, которую он высказывает в конце «Законов», а именно что «душа» потому призвана к господству (ἄρχει), что она «первая по старшинству из всего», πρεσβύτατον. Таким образом двузначность слова ἀρχή находит свою артикуляцию у Платона в положении: право властвовать имеет то, что является началом. В традиции эта намеченная в греческом языке и артикулированная Платоном идентичность властвования и начинания наложила потом еще раз, в измененном виде, печать на