[324]. Так встает вопрос, не опровергается ли скорее наше представление, будто бы свобода и несуверенность взаимно исключают друг друга, самой действительностью, соотв. не дарит ли скорее сама способность поступка определенные возможности справиться с тянущимися за ней трудностями и недостатками.
§ 33 Неотменимость содеянного и власть прощать
Мы видели, что человек как animal laborans в состоянии прервать круговорот жизненного процесса, вталкивающего его в вечно возобновляющуюся необходимость труда и потребления, только путем мобилизации другой свойственной ему способности, способности к созданию, изготовлению и производству, чтобы в качестве homo faber’a и создателя орудий не только облегчить тяготу и муку труда, но и воздвигнуть мир, чья долговечность обеспечена против пожирающего круговорота жизни и противостоит ему. Жизнь, поддерживаемая трудом, спасена вхождением в мир, осуществляющийся в свою очередь в создании. Мы видели далее, что человек как homo faber может избежать проклятия бессмыслицы, «обесценки всех ценностей», невозможности отыскать весомые критерии в деятельности, сущностно обусловленной категориями цели и средства, лишь на путях мобилизации взаимосвязанных способностей действия и говорения, так же естественно порождающих осмысленные истории, как создающая деятельность производит предметы употребления. Не лежи это вне рамок настоящего рассмотрения, к таким соображениям можно было бы добавить неловкость, в какую попадает мысль и из какой она столь же мало может вывести себя, как труд – самого себя избавить от круговращения, с которым он по своей природе связан. Во всех этих случаях, когда мы определяем человека по меркам лишь одной из его способностей, как трудящееся или изготовляющее или мыслящее живое существо, его избавление приходит к нему как бы извне, а именно от совершенно иначе устроенной способности чем та, которая завела его в тупик. С точки зрения animal laborans похоже на чудо, что будучи человеком он также и одновременно есть существо, знающее мир и заселяющее его; с точки зрения homo faber’a похоже на чудо, на божественное откровение то, что в этом изготовленном им мире может быть такая вещь как смысл.
Совсем другой случай – поступок и его своеобразные трудности. В этом единственном случае спасительное средство против неотменимости и необозримости начатых им процессов приходит не от какой-то другой и потенциально более высокой способности, но из возможностей самого поступка. Спасительное средство против неотменимости – против того что содеянное невозможно вернуть назад, хотя человек не знал и не мог знать что делал, – заключено в человеческой способности прощать. А спасительное средство против необозримости – а тем самым против хаотической недостоверности всего будущего – заложено в способности давать и сдерживать обещания. Обе эти способности взаимосвязаны, поскольку одна относится к прошлому и делает не бывшим нечто совершённое, «грех», который, подобно Дамоклову мечу, нависал бы над каждым новым поколением и в конечном счете погребал его под собой; тогда как другая устанавливает нечто предданное как указатель на будущее, где без обязывающих обещаний, которые люди словно островки безопасности бросают в грозное море неизвестности, не была бы возможна никакая преемственность человеческих отношений, не говоря уж о постоянстве и верности.
Если бы мы не могли прощать друг друга, т. е. взаимно избавлять себя снова от последствий наших деяний, то наша способность действовать ограничивалась бы в известной мере одним единственным деянием, последствия которого поистине преследовали бы нас вплоть до конца нашей жизни, в добре как и в зле; именно в поступке мы оказались бы своей собственной жертвой, словно бы тем учеником чародея, который не находит спасительного слова: Besen, Besen, sei’s gewesen. Не связывая себя обещанием на время неведомого будущего и не настраиваясь на него, мы были бы не в состоянии продержаться себе тождественными; мы были бы беспомощными пленниками темноты человеческого сердца, его двусмысленностей и противоречий, блуждая в лабиринте одиноких настроений, вывести откуда нас может только зов современников, которые, привязав нас к обещанию, данному нами и заставляющему нас сдержать его, утверждают нас в нашей идентичности, а то и вообще впервые учреждают эту идентичность. Обе способности могут тем самым вообще быть введены в действие лишь при условии плюрализма, присутствия других, которые со-существуют и со-действуют. Ибо никто не может простить сам себя и никто не может чувствовать себя в плену у обещания, данного им только самому себе. Обещание, данное мною самому себе, и прощение, обеспеченное мною себе же, так же необязывающи, как жесты перед зеркалом.
Способности прощать и обещать коренятся в силе поступка; они модусы, в которых действующий освобождается от прошедшего, готового связать его навсегда, и может отчасти заручиться будущим, грозным своей непредвиденностью. Как таковые эти способности пригодны для формирования определенных политических принципов, радикально отличных от тех «нравственных» критериев, какие философия начиная с Платона пытается предписать политике. Эти нравственные критерии, обычно осуждаемые политиками за слепоту к реальности, подобно всем критериям прилагаются к сфере политического извне, и тем вне, откуда они взяты, является со времен Платона область внутренне-душевного, т. е. обращения с самим собой, что со своей стороны характеризуется само-овладением; кто не умеет овладеть самим собой, может подпасть чужой власти, чьи права на господство заключаются в том, что она уже установила господство и подчинение в обращении с самой собой. Так Платон видит всю публичную область человеческих множеств в образе расширенной проекции индивидуального душевного устройства и в ней учреждает порядок, наглядно имитирующий «природу» человека, его деление на три уровня духа-души-тела; слепота этой утопии к реальности заключается не только в том, что из многих лиц конструируется одно – здесь поистине тиранически-насильственный элемент платоновской политики, – но прежде всего в том, что сами по себе определяющие нормы коренятся в опыте обращения с самим собой, а не с другими. Напротив, руководящие принципы, выводимые из двоякой способности прощать и обещать, опираются на опыт, который в рамках обращения с самим собой вообще не возникает, в них вовсе не встречается. Если продолжать параллель с прилагаемой извне политической нравственностью платонической чеканки, то можно сказать: как господство над собой оправдывает и обусловливает господство над другими, так опыт дарования прощений и сдерживания обещаний решает, насколько человек в состоянии прощать сам себя или сдерживать обещание, касающееся только его самого. Только тот, кому уже простили, может простить сам себе; только тот, обещание кому сдержали, может обещать что-то самому себе и сдержать обещание.
Поскольку порождаемые самим действием противоядия против чудовищно косной вязкости его же собственных процессов вступают в действие лишь там, где среду поступков составляет плюрализм человеческого мира, оказывается чрезвычайно опасно задействовать эту способность вне сферы человеческих дел. Современные естествознание и техника, для которых природные процессы уже не объект наблюдения, резервуар энергии и материала или предмет для подражания, поскольку наукотехники поистине вторгаются своим действием в хозяйство природы, по-видимому внесли неотменимость и необозримость в область, где нет никаких средств повернуть вспять содеянное и совершённое. Совершенно аналогично дело обстоит, mutatis mutandis, когда в сферу поступка позволяют вторгнуться изготовляющей способности с присущей ей категорией цели-средства; и в этом случае тоже мы лишаемся специфических, свойственных поступку средств улаживания и оказываемся вынуждены не только действовать с применением необходимых для всякого изготовления насильственных средств, но и так же насильственно делать что-то несодеянным, т. е. применяя те же средства разрушения, какими пользуются, когда изготовляемый предмет не удался. Именно в таких попытках и в их губительных последствиях обнаруживается, как чудовищна человеческая мощь, имеющая своим источником способность к поступку, когда в отсутствие внутренне присущих поступку средств исцеления она неизбежно начинает не столько даже порабощать человека, сколько разрушать условия, на каких этому могущественнейшему из земных существ вообще дана жизнь.
На что способно прощение в области дел человеческих, первым увидел и открыл, пожалуй, Иисус из Назарета. Религиозный контекст, в каком было сделано и высказано это открытие, еще не причина не принимать его с серьезностью, которой оно заслуживает также и в совершенно посюстороннем смысле. Европейская традиция политической философии всегда – по причинам, анализировать которые здесь не место, – вела себя крайне избирательно и исключила, т. е. оставила без концептуального прояснения, большие пласты подлинно политического опыта, среди них некоторые такой элементарной природы, что едва ли удастся хотя бы просто грубо очертить политическую сферу без их учета. К ним принадлежат несомненно известные аспекты проповеди Иисуса из Назарета, а именно учения, относящиеся не преимущественно к вести христианского спасения, но скорее отвечающие опыту, накопленному ранней общиной учеников в ее конфликте с публичной администрацией в Израиле, а потому никоим образом в качестве таковых не имеющие исключительно религиозной природы. Вне Евангелий во всяком случае мы находим следы осознания релевантности прощения за ущерб, неизбежно приносимый всяким действием, только у римлян в их правиле parcere subiectis, пощады к побежденным, – у греков совершенно неизвестном, – и возможно в идущем от ранних римских царей праве на помилование, еще и сегодня принадлежащем в случае смертного приговора к привилегиям главы всякого правового государства. Решает в этой связи то, что Иисус выступал против «книжников и фарисеев» с воззрением, что не только Бог имеет власть прощать грехи