ван был еще долгое время защищать их от несдержанного натиска Нового времени. И как непосредственным следствием утраты той certitudu salutus явилось небывалое усилие проверить себя в этом мире – как если бы вся жизнь была ничем другим как одним единым испытательным сроком[370], – так утрата достоверной истины завершилась новой и тоже вплоть до тех пор неизвестной ревностью об истине – как если бы люди могли позволить себе лгать, лишь пока сохраняли уверенность в существовании непреложной истины и объективной действительности, которые в конце концов пробьют себе дорогу и накажут их как раз за эту ложь[371]. Радикальная смена нравственных норм, которую мы можем наблюдать в первые сто лет Нового времени, коренится в потребностях и идеалах первых людей модерна, какими они были, исследователей и ученых; и добродетели, поднятые социумом модерна до кардинальных, – успех, трудолюбие и правдивость, – оказались как раз те, которые наука модерна при своем возникновении написала на своем знамени[372].
Так нравственно действеннейшими центрами Нового времени стали ученые общества и королевские академии, в которые ученые организовались, чтобы найти средства и способы завлечь природу в ловушку и вынудить у нее ее тайны. Эта гигантская задача, которая не под силу никакому отдельному человеку, но только коллективу лучших умов вообще, и предписывала правила поведения и новые нравственные масштабы. Если прежде очаг истины располагался в самой «теории», причем это слово еще имело исходное греческое звучание и имело в виду лишь то, что открылось «теоретическому» взгляду наблюдателя, то на ее место выступил успех, т. е. критерий для «истины» теории был практический, всё равно, вела ли она к результатам или нет. Теорию поняли теперь в смысле рабочей гипотезы, а истиной назвали подтверждение гипотезы. Но превращение успеха в решающее мерило человеческого действия и поведения объяснялось вовсе не практическими соображениями, как часто думают, или влиянием техники, со временем развернувшейся из науки Нового времени. Даже совершенно незамутненное практическими соображениями, чистое исследование Нового времени для своего продолжения нуждается в успехе, а именно в подтверждении своих гипотез. Успех и прогресс, ставшие потом в качестве норм буржуазного общества как бы символами его собственной несубстанциальности, имеют свое происхождение и оправдание в науках, или в той неравной борьбе, в которую вступил человек с природой, не чтобы ее покорить, но чтобы в опоре на остроту ума и накопление находок вырвать у нее ее тайны, и в которой человеческий дух праздновал свои величайшие триумфы.
Декартовское разрешение универсального сомнения, спасение от двух связанных между собою кошмаров – что всё есть сон, что действительность не существует и что не Бог, а злой дух царит над миром и людьми, – методически и содержательно следует тому же пути, по какому Новое время ушло от идеи истины к идеалу правдивости, от очевидности действительно данного к идеалу непротиворечивой достоверности. Убеждение Декарта что «если даже дух человеческий не мера всех вещей и истины, он несомненно должен быть мерой того, что мы утверждаем или отрицаем»[373], лишь проговаривает черту, невысказанно отличавшую собственно научную установку эпохи: а именно что правда существует, даже если не суждено быть истине, и надежность существует, даже если достоверность невозможна. Спасение, иными словами, могло заключаться лишь в самом человеке, и разрешения проблем, выдвинутых сомнением, можно было ожидать только от деятельности сомнения. Если всё стало сомнительным, то всё же само сомнение по крайней мере остается несомненной реальностью. Как бы ни обстояло дело с действительностью и истиной, данных чувству и разуму, достоверно то, что «никто не может сомневаться в своем сомнении и оставаться в неопределенности относительно того, сомневается он или нет»[374]. Знаменитое cogito ergo sum выражает у Декарта не какую-то самой мысли присущую очевидность истины, как если бы мыслящее cogitare как таковое добыло для человека новое достоинство и значение; в действительности это лишь обобщенная формула для dubito ergo sum: «Je doute, done je suis, ou bien ce qui est la même chose: je pense, done je suis»[375]. Декарт умозаключает от той чисто логической очевидности, что раз я в чем-то сомневаюсь то должен сознавать самый процесс сомнения, к имманентно присущей процессам сознания достоверности, открывая тем самым новое поле для философского исследования: поле осознанного бытия, открывающееся саморефлексии.
§ 39 Саморефлексия и утрата здравого смысла
Саморефлексия, в которой полностью неподвижное бытие-в-осознании-самого-себя становится активным, действительно дает своего рода успокоительный ответ на сомнение в собственном существовании. Ее предмет не сам человек, его душа или его тело или соотношение тела, души и духа, но исключительно само содержание сознания. Сознание называется у Декарта cogitatio, и cogitare есть его живое выражение, оно означает: cogito me cogitare. В cogito me cogitare вступает в игру лишь то, что произвело само сознание; в саморефлексии человек может быть вполне уверен, что встретит всегда только самого себя. Тут его достоверность. Задолго до того как естественные науки натолкнулись на эту проблему, способен ли человек вообще что-либо постичь и познать вне самого себя, философия Нового времени позаботилась о том, чтобы в опоре на саморефлексию отступить на надежные позиции в поле собственного сознания. Достоверность, служащая обеспечением новому мыслительному методу, была по Декарту достоверностью собственного существования[376]. И в этом минимуме достоверности человек может быть уверен, куда бы он ни пошел, потому что носит его в себе самом. Правда, доступные саморефлексии процессы осознавания не выявляют ровным счетом ничего о действительности внешнего мира или об истине вообще, однако рефлексия способна всё же констатировать, что происходящее в сознании, фактичность восприятия в отличие от воспринятого предмета, мышление в отличие от того, о чём мыслит мысль, возвышаются над всяким сомнением. Эти сознательные процессы обладают бесспорным сходством с биологическими телесными процессами, которые, когда мы их осознаём, тоже с беспримерной очевидностью убеждают нас в том, что в нас совершается нечто лежащее за пределами всех мыслимых обманов и иллюзий. В смысле этого сознания реальности также и сновидения обладают убедительной действительностью, потому что они так или иначе уже предполагают спящего и его сон. Загвоздка только в том, что из этого поля сознания, где восприятие воспринимается и где воспринятый предмет составляет лишь часть акта восприятия, так же невозможно выйти в какой-то внешний мир, как невозможно из осознания телесных функций составить представление о том, как всё-таки тело, включая собственное, по-настоящему выглядит в своем выступающем во внешнюю явленность облике. Увиденное дерево хотя и несомненно предмет зрительного акта, который я могу осознать, так же как приснившееся дерево несомненно есть предмет сна, коль скоро спящий видит сон, но ни дерево в глазу ни приснившееся дерево никогда не будут иметь шанса стать действительными деревьями.
Эти трудности вынудили Декарта и Лейбница доказывать не столько существование Бога, сколько существование доброго Бога, т. е. намечать теодицеи, в которых Бога в одном случае очищали от того подозрения, что он может быть злым духом, насмехающимся над человеком, а в другом – от подозрения, что созданный им мир может оказаться не лучшим из всех миров. Подобных оправданий никогда раньше не было, и их характерный признак то, что они никоим образом не касаются существования верховного существа, т. е. не являются доказательствами бытия Божия в традиционном смысле, но заняты только вопросом божественного откровения, как оно записано в Библии, и божественного намерения в отношении к человеку и к миру, или отношения между человеком и миром. При этом само собой разумеется что божественное откровение, будь то в природе или в Библии, нуждается в оправдании, после чего представление об открывающемся как таковом стало проблематичным и привело к убеждению, что ни восприятия чувств не доказывают и не гарантируют реальность, ни внимание разума – истину. Но иначе обстоит с благостью Бога, предметом картезианской теодицеи. Представление о Dieu trompuer вырастает непосредственно из опыта обманутости, который давала новая картина мира, и невыносимость этого опыта заключается в том, что обманутость неисцелима, что она повторяется ежедневно и ежечасно, ибо никакое знание о гелиоцентрическом устройстве планетной системы ничего не может изменить в том, что люди ежедневно вопреки всему своему знанию вынуждены наблюдать, как Солнце кружится вокруг Земли, восходит и заходит в тех же местах, что и всегда. Лишь теперь, когда выходило так, что лишь случайное изобретение телескопа оградило людей от падения на веки вечные жертвами «явлений», пути Бога стали действительно неисповедимы; и чем лучше люди познавали Вселенную и орбиты планет, тем меньше можно было понять, для какой цели и в видах какого конца могло быть создано именно такое существо как человек. «Добрый Бог» теодицей поэтому действительно есть deus ex machina; неисповедимая и необъяснимая «благость» оказывается у Декарта в конечном счете единственным доказательным основанием для реальности (т. е. для совместного существования res cogitans и res extensa), как у Лейбница – для предустановленной гармонии между человеком и миром[377].
По-настоящему гениальное в картезианской саморефлексии, а отсюда и причина чрезвычайного влияния этой философии на духовное и интеллектуальное развитие Нового времени, заключается