Во всяком случае, исходный опыт, приведший к перевертыванию соотношения между теорией и практикой, был чисто теоретический: выявилось, что человеческая жажда знания может быть утолена лишь когда он, вместо того чтобы просто вглядываться, вмешивается и экспериментирует с вещами, делом своих рук. Не интерес к истине или знанию исчез, но распространилось убеждение, что истина раскроется лишь такому вмешательству, а не всматриванию. В конце концов, именно прибор, изготовленный человеком телескоп вырвал у природы, у универсума их тайны. И когда налицо были пока еще лишь первые результаты этого нового вторгающегося исследования, представились еще более веские основания признать за деланием приоритет перед созерцательным наблюдением. А именно, когда бытие и явление разделились в том смысле, что от истины уже так сказать больше не ожидали выступания в явленность, соотв. самопоказывания и обнаружения перед внутренним оком созерцателя, познавательная способность человека была прямо-таки поневоле вынуждена выискивать и выслеживать истину за пределами обманчивых явлений. При таких обстоятельствах пассивное наблюдение и чистое созерцание заранее исключались как средства познания. Чтобы достичь достоверности, приходилось искать пути и средства ее удостоверения, а чтобы познавать, необходимо было что-то делать. Достоверность опять же могла существовать лишь при двояком условии: во-первых, дело должно было идти лишь о познании вещей, которые человек сделал сам, – что автоматически вело к утверждению математического познания, оперирующего лишь с величинами, находимыми разумом в самом себе, в его законодательном гносеологическом статусе; а во-вторых, добытые познания со своей стороны опять же могли быть верифицированы лишь во вторгающемся делании.
С этой активизацией точных наук возникла концепция истины, которая уже не имела ничего общего со старым философским понятием истины. Научная истина не обязательно должна быть вечной, она уже не обязана быть даже понятна, т. е. доступна человеческому разуму как таковому. Прошли годы, прежде чем были поняты и разработаны в полноте своих последствий все импликации этой новоевропейской аксиоматики. Если от человека закрыто познание того, что не он сам сделал, то ему не приходится ожидать, что науки о природе и универсуме, им явно не сотворенных, могут ему сообщить что-то для него действительно понятное. Благодаря бесстрашному вмешательству и вторжению в природу ему может быть удастся разузнать, как осуществляются природные процессы, что опять же может дать ему возможность имитируя воспроизвести эти процессы, но отсюда не следует что он в состоянии их осмысленно понять или хотя бы надеяться на такое понимание. Никакое сверхразумное, якобы божественное откровение и никакая сколь угодно темная философская истина никогда не бросали понимающей способности человеческого разума такого явного вызова, как результаты современной науки. Тут действительно остается лишь сказать вместе с Уайтхедом: «Небесам ведомо, какая кажущаяся нелепость не может завтра быть доказана как истина»[391].
Глубокие изменения в человеческом образе мысли, происшедшие в семнадцатом веке, в действительности еще намного более радикальны чем следовало бы ожидать от простого перевертывания традиционного порядка теории и практики, созерцания и действия. А именно, само опрокидывание затрагивает лишь соотношение между мыслью и действием, тогда как теория в исходном смысле созерцания увиденной истины была целиком и полностью элиминирована. А мышление и созерцание конечно никоим образом не одно и то же. Для традиции мышление было внутренним самодвижением в мыслительных ходах и как таковое прямейшим и надежнейшим путем, в своем завершении приводившим наконец к контемпляции, созерцанию чего-то истинного. Мышление после Платона, а может быть и после Сократа расценивалось как внутренний диалог, в котором человек может беседовать с самим собой (ἐμὲ ἑμαυτῷ, как это называется в платоновских диалогах); и хотя этот диалог не выступает вовне в явленность, причем даже предполагается, что все обращенные вовне занятия и движения приостановлены, однако он всё-таки еще деятельность, и даже крайне интенсивная деятельность. Внешняя неподвижность мыслящего не имеет ничего общего с той абсолютной пассивностью, той полной тишиной, когда как раз внутренний диалог со мною самим умолкает и когда, в согласии с традицией, подготовлены предпосылки для самоявления истины. Рассматривая философию как служанку богословия, средневековая схоластика могла с известным правом апеллировать к Платону и Аристотелю, которые оба, хотя и в совершенно различном смысле, видели в диалогическом мышлении лишь путь, на котором душа и дух готовятся для созерцания истины, лежащей собственно за пределами всякого мыслящего говорения или говорящей мысли и потому уже не могущей быть воспринятой в словах. Слова, как пишет Платон, слишком «слабы» для истины, которая поэтому вообще не может быть уловлена в речи[392], и Аристотель определил верховную силу человека, νοῦς, как способность, в которой показывает себя то, «о чём λόγος’а нет»[393].
Таким образом, новоевропейский поворот заключался собственно не в том что делание встало на место созерцания как высшей человеческой способности, словно отныне активно деятельное бытие оказалось тем, ради чего осуществляются наблюдение и созерцание, подобно тому как прежде все занятия внутри vita activa оценивались по тому и оправдывались тем, что давали возможность для vita contemplativa. Перевертывание касалось вообще только мышления, которое теперь вставало в то же служебное отношение к действию, в каком оно на правах ancilla theologiae в Средневековье служило созерцанию божественно откровенной истины, а в античности – созерцанию бытийной истины. Что полностью исчезло из кругозора новоевропейской ментальности, так это контемпляция, созерцание или рассмотрение истинного.
Радикальность происходившего тогда, к началу Нового времени, грозит легко ускользнуть от взгляда как раз наук о духе, ибо этот сдвиг скрывается в тени другого поворота, с которым он часто отождествляется и который действительно с Платона главенствовал в истории европейской философии. Читая символ пещеры из платоновского «Государства» в смысле греческой истории, трудно не заметить, что περιαγογή, поворот, которого Платон требует от философа, по сути сводится к опрокидыванию гомеровского миропорядка. Не жизнь бестелесных душ после смерти, как в гомеровском Аиде, а жизнь телесно связанных душ на земле разыгрывается в подземной пещере, и не душа тень тела, а тело тень души; в сравнении с небом и солнцем земля ад, и терзания скованных незнанием и нечувствием человеческих тел на этой земле в точности соответствуют не отбрасывающей тень, лишенной субстанции, бесчувственной подвижности гомеровских «душ», смертью отделенных от тел и изгнанных в подземные пещеры[394].
В этой связи дело идет лишь о том, что начинающаяся с Платона традиция нашей философской, равно как политической мысли уже и началась с поворота, и этот первый поворот в большой мере определил мыслительные формы, которые западная философия снова и снова воспроизводила почти автоматически всякий раз, когда она не была движима одним из редких, великих и поистине первичных импульсов со стороны какого-либо великого мыслителя. Обозревая так наз. историю философии, которая по сути всегда была лишь историей севших на мель философских школ, мы видим, в какой мере вся эта история определяется и стимулируется переворотами, поочередным переключением идеализма в материализм, трансцендентной в имманентную философию, реализма в номинализм, гедонизма в спиритуализм и так далее. Дело тут просто в факте перевертываемости, а именно в том, что все эти системы построены так, что их можно произвольно ставить «с головы на ноги» и с ног на голову, причем важно, что для подобных перевертываний не требуется никаких «внешних» поводов, т. е. никаких исторических событий или событийно обусловленного опыта. Внутри академической традиции это действительно чистые операции рассудка, вытекающие из сути дела; и они безболезненны, т. е. не имеют исторического веса, ибо структуры этих систем понятным образом от простого перевертывания не изменяются. Можно всегда положиться на то, что в следующем поколении придет кто-то, кто снова перевернет всю эту историю. В такой череде переворотов имеет место лишь одно решающее событие, и это платоновская эмансипация духа, в силу которой подобного рода понятия и представления стали обратимыми, так что потом в так наз. истории духа действительно требовался только известный навык в области духа и потенциальных операций рассудка, чтобы производить переключения одного в другое, но никак уже не Платоново перенаправление и перевертывание всего человека, περιαγογὴ τῆς ψυχῆς. Игра мыслительных операций началась в античных философских школах и осталась с тех пор отличительным признаком всей чисто академической философии. Однако отчасти еще всё та же игра с парами противоположностей правит известными новейшими выворачиваниями интеллектуальных иерархий, марксистским перевертыванием гегелевской диалектики с головы на ноги и ницшевской обесценкой сверхчувственного и трансцендентного в пользу чувственного мира и жизненного импульса, выразившегося в воле к власти.
Поворот, занимающий нас здесь и явившийся следствием Галилеевых открытий, часто правда тоже интерпретировался в смысле этих освященных традицией опрокидываний и тем самым в смысле европейской истории духа, но он в принципе другого рода. Убеждение, что объективной истины для человека не существует и что он способен понять лишь сделанное им самим, явилось результатом не какого-то гипотетического рассудочного скептицизма, а конкретного открытия; оно и ведет соответственно не к настроению резиньяции, а либо к отчаянию, либо же, наоборот, оно становится стимулом повышенной активности. Не просто какое-то различие степени отделяет старинное недоверие философов к миру и к человеку от утраты мира в новоевропейской философии, открывшей в саморефлексии сознание как то внутреннее чувство, в силу которого человек вместо воспринимаемого предмета воспринимает само чувственное восприятие и в этом восприятии восприятия, в осознании его актов видит вообще единственную гарантию действительности. Философ Нового времени уже не повертывается прочь от обманчивого, преходящего чувственного мира к некоему иному миру вечных истин, но уходит от обоих этих миров, соотв. от мира и от мировой данности вообще, внутрь к своей собственной интимности. И открываемое им в этой внутренней сфере есть опять же не какой-то образ или отобраз, чья устойчивость позволяет его наблюдать и созерцать, но, напротив, пребывающие в постоянной подвижности чувственные восприятия и реакции сознания вообще. Эти процессы ощущения и осознания становятся с семнадцатого века подлинным предметом философии, и не подлежит сомнению что в данной области чрезвычайное усилие саморефлексии уже принесло и продолжает приносить результаты, способные тягаться с науками пусть не по своей релевантности, но зато по своей точности. Эта новоявленная философская наука не метафизика в старом смысле, она состоит в основном из теории познания и психологии сознания; однако в немногих случаях, когда выходя за пределы этих наук о сознании картезианское сомнение осуществлялось во всей своей универсальности и радикальности – людьми подобными Паскалю, Кьеркегору и Ницше, – можно утверждать, что философы экспериментировали с самими собой и своим сознанием не менее последовательно и пожалуй еще бесстрашнее, чем естествоиспытатели с природой.