феории, созерцания истины, и ведет к ней[402]. И философское основание этого приоритета – никоим образом не политически мотивированное недоверие к действию, обсуждавшееся нами в другой связи (см. § 31), а гораздо более принудительное для мысли и ее постижений внутреннее родство созерцания и создания – θεωρεῖν и ποιεῖν, – соотв. заключенное в самой сути дела противоположение созерцания и действия. Решающе для этого внутреннего родства, во всяком случае в рамках греческой философии, то, что опыт созерцания можно было иметь в сфере создания, но не в сфере поступка, и именно поскольку это создание руководствовалось «идеей», зримой моделью, которая предшествует процессу создания и переживает его и познавательная ценность которой заключается в том, что она впервые показывает создателю, чтó он намерен изготовить, а потом дает ему в руки правила, позволяющие судить о качестве созданного.
Исторически выдвижение созерцания как высшей формы познания, развитие которой мы впервые находим в сократической школе, имеет по меньшей мере двоякое происхождение. Оно находится в очевидной внутренней связи со знаменитым высказыванием Платона об удивлении, θαυμάζειν, в котором начало философии и которое Аристотель еще раз подчеркнуто упоминает в начале «Метафизики»[403]. Напрашивается догадка, что платоновская формулировка была прямым следствием того, пожалуй, самого потрясающего опыта, оставившего неизгладимую печать на учениках Сократа от общения с учителем: лицезрение человека, чья мысль не раз захватывала его настолько, что бросала в состояние полной погруженности, проявлявшейся внешне в абсолютной, длившейся часами неподвижности. Так же сама собой напрашивается мысль, что это потрясенное изумление перед чудом бытия как такового было принципиально бессловесным, что к его содержанию не могла приспособиться речь и словесное сообщение. Во всяком случае таким путем можно было бы объяснить, почему Платон и Аристотель, при всех прочих глубоких различиях между собой по крайней мере формально характеризовавшие удивление как источник философии, сходились также и в том, что конец и цель всякого философствования опять же должны выливаться в состояние бессловесности, в созерцание, не передаваемое речью. В той философии θεωρία есть лишь другое, более смиренное и нащупывающее слово для θαυμάζειν; созерцание истины, к чему в итоге приходит философствование, есть концептуально и философски проясненное удивление, с которого всё и начиналось.
Дело однако имеет еще и совершенно другую сторону, всего прозрачнее обнаруживающуюся в учении об идеях, причем как в его содержании, так и в терминологии и в привлекаемых примерах. Эти последние главным образом всегда имеют отношение к опыту создателей, чье внутреннее око воспринимает прообраз вещи, которому и следует потом при изготовлении предмета. Для Платона эта модель, воссоздаваемая, но не создаваемая творцом, преддана человеческому духу. В качестве такой предданности ей присуща некая мера постоянства и совершенства, при воссоздающем опредмечивании рукою человека никоим образом не актуализирующаяся, но наоборот решительно слабеющая. Так что прообразы, являющие чистому созерцанию свою полноту и вечность, становятся несовершенными и преходящими в ходе вторгающегося подражания, следующего за созерцанием. Отсюда следует что установка, действительно адекватная моделям и «идеям», руководящим при всяком создании и изготовлении, есть та, которая оставляет им быть такими, какими они предстают внутреннему оку. Платон как бы говорит: решись человек отказаться от своей способности создавать вещи, уйдя в чистое созерцание, с какого начинается процесс создания, он смог бы созерцать совершенное и участвовать в его всегда-бытии. Но это «контемплятивное» созерцание в строгом смысле слова не имеет вовсе ничего общего с отвечающим чуду бытия удивлением, ведущим в сократическую погруженность. Оно происходит от опыта создания-изготовления, оставаясь привязано к нему и после того как отрешилось от всякого делания; это, вот уж действительно контемплятивное, вглядывающееся созерцание посвящается уже не бытию в целом, но именно «идее», модели, разве что эта последняя теперь инициирует и направляет не делание, а состояние, в котором созерцание как таковое абсолютизируется.
Для того, что в философской традиции понимается под контемпляцией, эта вторая форма созерцания стала решающей. По этой причине неподвижность, в состоянии бессловесного изумления являющаяся лишь непреднамеренным, внешним признаком погруженности, смогла стать непременным условием и тем самым поистине главным требованием, предъявляемым к vita contemplativa. Дело здесь уже не в том что человек захвачен изумлением и как бы брошен в неподвижность, но он с того и начинает, что вполне сознательно отставляет в сторону все занятия и движения, чтобы сперва прийти в состояние контемпляции. Читая, главным образом в средневековых сочинениях, о радости и блаженстве созерцания, приобретаешь впечатление что философы хотели как бы заманить homo faber’a и убедить его в конце концов опустить руки и увериться в том, что его сильнейшее стремление, порыв к долговечности и бессмертию, найдет себе удовлетворение не в предметной деятельности, но лишь в окончательном и полном понимании недоступности прекрасного и совершенного для этих его человеческих рук. У самого Платона бессловесное удивление – начало и конец всякой философии, вырастающей из основания, глубину которого ей самой не измерить, и растворяющейся в высоте, куда ей самой не подняться, – еще настолько явственно пронизывает как специфически философскую страсть к вечному, так и специфическую ремесленно-художественную тоску по постоянному и совершенному, что отчетливо различить их в его творениях трудно. Но простой факт, что философское бессловесное изумление относится по-видимому к опыту, доступному для немногих, тогда как наблюдательно-созерцательный взгляд ремесленного творца был, по крайней мере тогда, еще обыденным опытом, имевшимся у многих, естественно повлиял на решение о том, на какой из двух видов созерцания призвана опираться теория контемпляции. Уже Платон сделал выбор в пользу homo faber’a, когда начал заимствовать примеры и иллюстрации из сферы изготовления, чтобы быть более доходчивым, и это решение могло стать лишь более однозначным, когда христианство потребовало определенного минимума медитации и контемпляции от всех верующих.
Как бы тут ни обстояло дело в частностях, решающим является то, что концепцию, практику контемпляции и соответствующий образ жизни определил не восторг, ведущий к философии, но, если можно так сказать, homo faber в маске философа. Vita contemplativa, насколько она понимает себя как противоположность vita activa, заключается по своей сути в отрицании именно ремесленно-деятельной жизни, задача которой создавать и изготовлять, насильственно воздействовать на природу с целью обустроить для смертных людей их местожительство на земле, и это теперь как бы перевертывается в жизнь ненасилия и бездействия, оставляющую всё существующее таким, каким оно предстает наблюдению, чтобы самому поселиться по соседству с непреходящим и вечным. Homo faber’a можно было склонить к такому видоизменению своих способностей, потому что именно с радостями созерцания он был очень хорошо знаком на собственном опыте созидательной деятельности; никакого настоящего переворота ему при этом не требовалось, и от радикализма той περιαγογή, которой Платон требует от философов, дело тут очень далеко. Homo faber должен был только опустить бездеятельно руки, распространив до бесконечности и абсолютизировав одну из фаз своей собственной деятельности, созерцание эйдоса, непреходящего прообраза, вместо того чтобы оставить созерцание лишь начальной ступенью и использовать созерцаемое как модель для воссоздания; и на это действительно могли решиться по крайней мере все осознавшие, что красота и совершенство первообразов недостижимы усилиями рук человеческих.
Если бы поэтому новоевропейское сомнение в примате созерцания над деятельностью любого рода имело результатом лишь опрокидывание соотношения между созерцанием и деятельностью, то схема традиционного порядка известным образом лишь вернулась бы на свою исходную позицию. Эта схема была впервые взорвана, когда в толковании самого создания центр тяжести полностью переместился с произведения и его вечной руководящей изготовителем модели на процесс изготовления, так что теперь дело шло уже не о том, что такое вещь или какой предмет надлежит изготовить, но исключительно о том, как и благодаря каким средствам и процессам нечто возникло и как эти процессы можно воспроизвести. Ибо это смещение центра тяжести имплицировало как неспособность созерцания достичь истины, так и вообще утрату созерцанием своей ведущей роли внутри vita activa с прекращением его принадлежности к опыту, способному заявить о себе в повседневности и служить для философии ориентиром в целях понимания.
§ 43 Провал homo faber’а и калькуляция счастья
Если направить внимание исключительно на события, ознаменовавшие начало Нового времени, и продумать лишь непосредственные последствия, с такой неуклонностью вытекавшие из открытия Галилея, что в своей очевидности они должны были прямо-таки ослеплять мыслителей семнадцатого века, то перевертывание соотношения теории и практики, соотв. вытеснение созерцания из числа важных человеческих способностей, как бы само собой разумеется. Таким же самоочевидным представляется то, что это перевертывание подняло на высшую ступень человеческих возможностей homo faber’a, создание и изготовление, а не человека поступающего и не animal laborans.
И эти самоочевидности на первый взгляд вроде бы вполне подтверждаются. Среди выдающихся черт Нового времени от его начальных стадий вплоть до мира, в котором мы живем, повсюду можно проследить типичные образы поведения homo faber’a: тенденцию трактовать всё преднайденное и предданное как средство; большое доверие к орудиям и высокая оценка производительности в смысле производства искусственных предметов; абсолютизация категории цели-средства и убеждение, что принцип полезности способен разрешить все проблемы и объяснить все человеческие мотивы; суверенная распорядительность, для которой всякая данность сразу становится материалом и вся природа воспринимается как «гигантски громадное полотно, из которого мы можем выкраивать что хотим, чтобы снова перекроить всё по нашему желанию»