с точки зрения физики подобный вопрос лишен смысла. Это означает, что способы проверки утверждений в области физики a priori исключают ответ на этот вопрос; но это не значит, что вопрос сам по себе бессмыслен, и ничто не запрещает нам думать, что на него могли бы дать ответ религия или метафизика. Возможно, наш физик убежден, что метафизика и религия являются не более чем пустыми теоретическими построениями и что лучше заняться развитием научной физики, но его убеждение основывается на следующем эпистемологическом аргументе: только физика с ее строгой методологией способна дать нам истину или почти истину, в то время как религия и метафизика – это лишь результат лени ума или бреда, что не может привести к чему-то дельному. Наш физик, вероятно, не сочтет данный вопрос бессмысленным, однако все потенциальные ответы на него обречены на бездоказательность, а значит, относятся к разряду сугубо личных воззрений, лишенных объективной ценности.
В истории философии нередко встречаются подобные идеи. С тех пор, как в начале XVII века физика выделилась в самостоятельную, одновременно математизированную и экспериментальную науку, многие философы объявили этот способ формирования знаний единственно правильным, вследствие чего потребовалось решительно оставить всякую надежду найти ответы на многочисленные метафизические вопросы из серии «имеет ли мир начало?», поскольку ответ на них можно дать, лишь выйдя за пределы того, что дано в опыте. Первыми подобный отказ от метафизических спекуляций четко выразили английские эмпиристы в XVIII веке, в частности Юм, чей труд «Исследование о человеческом разумении» заканчивается следующим небезызвестным наказом:
«Если… мы осмотрим содержимое библиотек, от чего нам придется избавиться? Возьмем в руки, например, какую-нибудь книгу по богословию или схоластической метафизике и спросим себя: содержит ли она абстрактные рассуждения о количестве или числе? Нет. Содержит ли она основанные на опыте рассуждения о проблемах фактов и существования? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней нет ничего, кроме софизмов и заблуждений».
В конце XVIII века к схожему выводу пришел Кант, посчитав, что в «Критике чистого разума» ему удалось определить, что деятельность разума ограничена сферой опыта, поскольку основные понятия, которые он использует, служат для формирования опыта как нашего опыта. Как только разум пытается выйти за границы опыта, он погрязает в принципиально непреодолимых трудностях, возникающих из-за того, что ввиду отсутствия чувственных данных разум обращается к понятиям, использование которых допустимо только в привязке к чувственной интуиции, поскольку они конституируют сам опыт. Разум, беспрестанно ищущий абсолют, разумеется, естественным образом склонен к пустым спекуляциям, но задача Канта – предостеречь нас от сей пагубной склонности.
Витгенштейн, как видно из вышеприведенной цитаты из предисловия, разделяет мысль о том, что философские проблемы суть мнимые проблемы, однако подходит к ней по-иному: метафизика должна быть отвергнута не потому, что она втягивает нас в не основанные на опыте рассуждения, но потому, что она пытается выразить то, что в принципе не выразимо посредством языка, из чего следует, что метафизические высказывания просто лишены смысла, так же и как высказывания вроде «мир имеет который».
На чем основано подобное утверждение? Как уже было отмечено выше – на представлении о том, что философы-метафизики ошибочно понимают «логику нашего языка». Это означает, что необходимо проводить различие между этой «логикой нашего языка» и грамматикой, которую мы осваиваем в начальной школе. Существуют формулировки, которые, несмотря на свою грамматическую и даже семантическую правильность, являются логически несовершенными, а значит, в действительности бессмысленными. Суть не в том, что невозможность доказать, обосновать, опытно подтвердить эти формулировки делает их однозначно сомнительными, но в том, что они фактически ничего не говорят.
Что означает подобное противопоставление между грамматикой и логикой? Идет ли речь о подходе, присущем лично Витгенштейну? Не совсем. В этом противопоставлении содержатся два аспекта, которые нам необходимо раскрыть.
С одной стороны, здесь обнаруживается идея того, что лексика и грамматика языков не являются, так сказать, «невинными». Эта тема, которая прослеживается на протяжении всего XIX века, особенно в Германии, зиждется на соображении, изложенном в XVIII веке Гердером, а именно: язык представляет собой не нейтральный инструмент мышления или разума, но то, в чем и посредством чего мы мыслим. Язык формирует мышление, а значит, определяет его в культурном и историческом отношениях: не существует некоего, неизменяемого и независимого от языка мышления, предшествующего языкам, на которых говорят люди; наоборот, мышление существует только в единстве с языками, которые по существу являются историческими реальностями, претерпевающими изменения во времени и пространстве.
Исходя из этого, можно с легкостью заключить, что принимаемое нами за возвышенные (метафизические) истины или неоспоримые выводы, на деле является лишь (не осознаваемым нами) воздействием некоторых характеристик языков, на которых мы говорим. Приведем простой пример. Мы можем сказать осмысленно, что то или иное предложение истинно, если оно отображает то, что существует в действительности. Образование производных слов, например во французском языке, позволяет превратить прилагательное в существительное так, что можно говорить об истинности данного предложения, затем мы постепенно переходим к разговору об истине вообще и начинаем размышлять об Истине с большой буквы, задаваясь вопросом, к примеру, о том, существует ли истина сама по себе, абсолютная истина и т. п.
Как видно, легко впасть в заблуждение, посчитав, что мы говорим о чем-то реальном, тогда как мы имеем дело с обычными возможностями грамматики, с помощью которых далеко не всегда люди образуют фразы, обозначающие определенную реальность. Так, многие авторы в XIX веке критиковали метафизику за то, что эта так называемая наука была не более чем тенью, отбрасываемой грамматикой. Вот, к примеру, что писал Ницше по этому вопросу:
«“Разум” в языке – о, что это за старый обманщик! Я боюсь, что мы не освободимся от Бога, потому что еще верим в грамматику…»[5]
Наиболее очевидным следствием такого рода воззрений стал, естественно, скептический релятивизм: если наш способ мыслить является всего лишь порождением способа говорить, то больше нет смысла делать вид, что мы способны высказывать истины и что наши рассуждения «сами по себе» имеют какую-либо ценность.
Витгенштейн, вероятно, готов был согласиться с тем, что «мысль есть осмысленное предложение»[6] и что грамматика вводит нас в заблуждение, но, по крайней мере, в «Трактате» он не удовлетворился подобной, исключительно негативной, позицией. Противопоставление между грамматикой и «логикой нашего языка», встреченное нами в вышеприведенной цитате из предисловия, означает, что за поверхностной грамматикой скрыта своего рода глубинная грамматика, с которой она находится в оппозиции. Следовательно, эту оппозицию можно выявить; что, в свою очередь, возможно только при условии понимания того, что собой представляет «логика нашего языка». Посему можно предположить, что, выбрав такой способ выражения, который соответствует «логике нашего языка», мы избежим риска быть обманутыми, как это бывает, когда мы полностью полагаемся лишь на поверхностную грамматику. Таким образом, мы видим, что «Трактат» отнюдь не поддерживает релятивизм, о котором упоминалось в предыдущем абзаце.
В этом состоит второй аспект позиции Витгенштейна, на который мы указывали ранее: в наших языках присутствует глубинная логика, которая хоть и скрыта поверхностной грамматикой, но поддается выявлению. Сама эта идея опять-таки не принадлежит Витгенштейну – ее авторами выступают мыслители, о которых уже заходила речь выше, теперь же, прежде чем перейти непосредственно к содержанию «Трактата», расскажем о них подробнее. Речь идет о двух великих реформаторах логики – немце Готлобе Фреге (1848–1925) и британце Бертране Расселе (1872–1970).
Что такое логика?
Вплоть до конца XIX столетия считалось, что логика в законченном виде появилась благодаря гениальному уму Аристотеля еще в IV веке до н. э. Двое вышеупомянутых ученых в своих работах опровергли это убеждение, доказав, что силлогистика Аристотеля являла собой в лучшем случае лишь небольшую часть логики.
Что это означает? И вообще – что такое логика? Самое простое и точное определение из всех возможных заключается в нескольких словах: логика – это наука о правильных с точки зрения формы умозаключениях (рассуждениях), или, если угодно, задача логики состоит в том, что показать формы правильных умозаключений (рассуждений), обосновывая по возможности их логическую правильность.
Истинность предложения можно установить двумя разными способами. Первый – наиболее простой и распространенный – состоит в том, чтобы соотнести заявляемое в предложении с реальностью. Если мне скажут: на столе рассыпана соль, лучшее, что я могу сделать для определения истинности этого предложения, – осмотреть поверхность стола, о котором идет речь. В случае, если я не могу сделать этого самостоятельно и потому доверяю словам кого-то другого, следует признать, что этот кто-то имел возможность установить, действительно ли на столе рассыпана соль.
Однако можно действовать по-другому, а именно, как говорится, предаться рассуждениям. Предположим, мне уже известно, что все живое на Земле обречено на смерть, и вдруг я узнаю, что кораллы – живые существа; не имея нужды в каких-либо дополнительных наблюдениях, я могу из этого заключить, что кораллы тоже обречены на смерть. Я могу быть уверенным в истинности последнего предложения, если знаю, что оба первых являются истинными. Основана ли эта уверенность на том, что речь идет о живых существах и кораллах? Вовсе нет, поскольку, заменив соответственно выражения «