т в Новом завете слова самого Иисуса Христа: «Отец мой более меня» (Иоанн, 14.28)? Духоборы же, признавая единосущие Логоса и Отца, не соглашались признать третье лицо троицы, Дух, равным первым двум.
Ортодоксальное богословие, однако, отстаивало принципы единосущия. Бог всегда содержал в себе Логос, возражали ортодоксы арианам, ибо иначе мы должны будем признать, что какое-то время бог был «алогос», лишенным разума, а ото богохульство. Рождение Логоса не есть однократный акт — бог-отец рождает Сына вечно, постоянно, подобно тому как солнце рождает свет. Ортодоксальное богословие должно было сохранить догмат о троице, ибо он был теснейшим образом связан с сутью христианства как религии снятого дуализма.
Учение о троице создавало возможность преодоления разрыва между богом и человеком, развитую далее в учении о воплощении.
Центральным моментом истории человечества было вочеловечение второго лица троицы, Логоса, его воплощение в человеке Иисусе. Как и троичность единого бога, воплощение Логоса оказывалось чудом и тайной, преодолением дуализма, и, подобно догмату о троице, учение о воплощении обнаруживало такие противоречия, которые открывали путь для критики с позиции формальной логики.
Действительно, чем было это воплощение? Означало ли оно адопционизм, т. е. усыновление богом совершенного человека? Именно к этому, как мы помним, приходили несторпано, для которых Иисус Христос оставался лишь великим праведником. Или же его следует трактовать модалпстическп, как проявление самого бога, что было характерно для монофиситов? При всем своем различии адопционизм и модализм имели то общее, что они отвергали самое существенное, что составляло специфику христианства, — чудо богочеловека Иисуса Христа, соединяющего в себе несоединимое, объединяющего несовместимое, совершенного бога и совершенного человека в одно и то же время.
Византийское богословие провозглашало принцип непознаваемости бога сущность бога казалась настолько превосходящей возможности человека, что ему не было дано непосредственно проникнуть в эту сущность, непосредственно увидеть бога. Однако этот принцип непознаваемости не создавал непроходимой грани между человеком и богом: не достижимый в его сущности, бог был достижим в его энергиях:; если нельзя было видеть бот, то можно было лицезреть божественный свет. Бог благодаря энергиям как бы выходил за пределы своей сущности, как бы проявлял себя вовне.
Как и учение о божестве, христианское учение о мире (космология) пронизано противоречивостью. Христиане не приняли неоплатонического тезиса о мире, вышедшем из сущности божества, о мире, родившемся из божества в процессе эманации. Согласно христианскому учению, мир создан (не рожден!), он есть тварь, т. е. противоположность божеству, и этот постулат христианства в пол ной мере соответствует манихейскому и павликианскому дуализму. Но христианство не осталось бы само собой, если бы не сняло этого раздвоения. Тогда как для мани-хеев и павликиан творцом мира оказывается злое божество, в христианской космологии мир — творение божье. Следовательно, мир не просто тварь, но и раскрытие божества, мир — божествен.
Так, по сути дела, христианство возвращается (хоти и на иной основе) к неоплатонической идее о благости и целесообразности мира. Созданный богом, он не может быть иным. Все в мире разумно — даже то, что кажется нам на первый взгляд бессмысленным и вредным, даже ползучие гады, комары или мыши, ибо они не дают человеку успокоиться, заставляют быть энергичным, побуждают к деятельности. Мир соответствует мудрости бога, всякое осуждение порядков мироздания — богохульство.
Поскольку мир божествен, мысль о преобразовании его кажется христианину противоестественной. Христианская космология как бы становится оправданием византийского хозяйственного и политического традиционализма: все должно оставаться таким, каким вышло из рук творца, завтрашний день должен лишь повторять, лишь воспроизводить сегодняшний.
Будучи тварным, созданным, христианский мир имеет начало и конец. Бог существовал всегда, но мир был создан богом в определенный исторический момент, при этом создан не из предвечной материи, а из ничего. Ветхозаветная легенда о сотворении вселенной в шесть дней стала для христианского богословия обязательной нормой.
Между землей и небом христианское богословие помещает особых духовных существ — ангелов, сотворенных, как и мир, богом. Ангелы обладают свободой воли, и потому в какой-то момент часть их смогла взбунтоваться против бога и отпасть от него. Эти падшие ангелы — диавол и его воинство, демоны, владыки ада. В целесообразном христианском миропорядке и им отведена своя роль: во-первых, постоянно вмешиваясь в человеческую жизнь и предлагая людям разнообразные соблазны, демоны создают возможность для подвига, для преодоления испытаний, для обнаружения лучших человеческих качеств, (даже самого Иисуса демоны пытались соблазнить во время его пребывания в пустыне). Во-вторых, на диавола возложено наказание грешников после их смерти: отвергнутые богом души грешников направляются в ад, который сулит им бесконечные мучения.
Ангелы в собственном смысле слова, добрые ангелы — важнейшие исполнители божественной воли, его верные слуги. О структуре ангельского мира писал на рубеже V—VI вв. анонимный греческий богослов, который назвал себя Дионисием Ареопагитом, учеником апостола Павла. Книга Псевдо-Дионисия Ареопагита — «О божественных именах» — излагает прежде всего принципы мистического сословия, учение о путях слияния с божеством. Затем она переходит к ангельскому миру, который, оказывается, обладает иерархической структурой: небесная иерархия состоит из трех триад, распадающихся на девять хоров, начиная от серафимов, херувимов, престолов и кончая простыми ангелами. Этой небесной иерархии, по мнению Псевдо-Дионисия, соответствует иерархия земная, в которой он также выделяет три триады: во-первых, это триада церковной иерархии, состоящая из трех таинств (крещение, евхаристия и миропомазание); во-вторых, три разряда духовных лиц: епископы, священники и диаконы; наконец, три общественные группировки, им подчиненные: монахи, миряне и оглашенные, т. е. лица, стремящиеся к христианству, но еще не принявшие крещения.
Иерархическое учение Псевдо-Дионисия, выделявшее к тому же духовенство как высшую корпорацию и подчинявшее ему не только мирян, но и монашество, пользовалось в средние века большой популярностью на Западе, где мысль о параллелизме небесной и земной иерархии тщательно разрабатывалась. Напротив, в Византии о нем вспоминали не часто, и даже Симеон Богослов, мистик и в силу этого последователь Псевдо-Дионисия, ничего не говорил об ангельской иерархии. Что же касается земной иерархии, как она обрисована в сочинении «О божественных именах», то конструкции Псевдо-Дионисия были попросту чуждыми Симеону, который ставил монашество выше епископата и весьма критически относился к византийскому духовенству.
Огромное значение для понимания принципов христианства имеет христианская антропология, учение о человеке. Оно развито Немесием Эмесским в книге «О природе человека», которая была использована Иоанном Дамаскином и стала основным источником византийских антропо логических представлений.
Христианская антропология, как и христианская космология, внешне дуалистична. Человек для Немесия — микрокосм, маленькая вселенная, сотворенная совершенным образом (ведь человек — творение божье) из разумной души и плоти.
Уже в отношении к плоти проступает принципиальное отличие христианства от манихейства и других дуалистических ересой: для манихеев, павликиан, богомилов плоть — порождение злого начала, исчадие мрака, источник всего дурного — противопоставление плоти духу есть альфа и омега манихейства. Христианство же не склонно к такому абсолютному отвержению плоти, как не склонно оно к абсолютному осуждению тварного мира вообще. Христианская трактовка плоти противоречива, двойственна: в какой-то степени плоть действительно представляется темницей души, но вместе с тем сотворенное богом тело угодно богу. Недаром если для манихеев цель исторического развития — полное отделение плоти и духа, то для христиан, наоборот, история завершается воссоединением души и тела, воскресением человека во плоти (разумеется, воскресение во плоти, обретение душой истлевшего в земле тела, есть опять-таки чудо и тайна, но мы уже не раз говорили, что чудо — исходный принцип христианской логики).
Двойственное отношение к телу проступает уже в том, что аскеза, умерщвление плоти, рассматривается как монашеский идеал, но никогда — как идеал всеобщий. Чрезмерная аскеза мирян, искание чрезмерного подвига всегда настораживало церковь, готовую усмотреть в этом гордыню и даже ересь.
Итак, уже в христианском отношении к плоти мы вправе усмотреть снятие дуализма. Еще отчетливее, ещё явственнее этот кардинальный принцип обнаруживает себя в оценке христианством места человека в мире. Человек — единственное существо, обладающее и духом, н плотью; он — стержень, связывающий земное и духовное, и потому он в известном смысле стоит выше ангелов — чисто духовных созданий.
Как нельзя лучше подходило к этой христианской концепции утверждение Ветхого завета о том, что человек создан богом по своему образу и подобию. Это представление, казалось бы, абсолютно несовместимо с христианским монотеизмом, мыслившим бога непостижимой сущностью — всемогущим, всеведущим, единым, каким, разумеется, человек не был. Но тезис Ветхого завета служил обоснованием антропоцентризма христианского богословия, ибо только как подобие и образ божий человек мог быть поставлен в центре вселенной.
А христианство действительно поставило человека в центр мироздания. Мир был создан для человека, и все животные и растения предназначены были содействовать так или иначе человеческому существованию. Созданная для человека, обитающего на земле, вселенная мыслится геоцентричной: не небо, обитель бога, но земля рассматривается как средоточие мира. Ее могли представлять себе плоской, смываемой океаном, или по-прежнему, в духе эллинистических географов, шарообразной, но для христианина она оставалась центром мироздания, и небесные светила должны были вод