чает в себе всю суть акта спасения, а сошествие святого Духа на апостолов (в Пятидесятницу) оказывается только простым дополнением к воплощению. Дух превращается в «агента» Христа. Вот почему в убранстве западного храма доминирует образ Христа (распятие), тогда как в византийских церквах сцена Пятидесятницы занимает одно из центральных мест.
В символике средневековья со святым Духом связывалась сфера индивидуальных отношений человека с божеством, с Христом же — деятельность церкви как института. Христологический акцент западной теологии как бы возвеличивал иерархическую и корпоративную сторону церкви (и, в частности, роль таинств) в противоположность византийскому индивидуализму, освящаемому пневматологическим аспектом.
Далее, западная концепция создавала представление о боге как о замкнутой сущности, внутри которой четко разграничиваются отдельные лица. Аристократическая замкнутость божественной субстанции в западной концепции как бы заслоняла идею о снятии раздвоенности неба и земли. Напротив, византийская церковь исходила из своего рода «теологии преображения», подчеркивая — особенно благодаря учению об энергиях — и возможность перехода от божественного к тварному, и обратную возможность — «обожение» (термин, выдвинутый в III в. александрийским богословом Оригеном и принятый затем Афанасием Александрийским) человека.
Наконец, греческие богословы настоятельно подчеркивали монархическое начало троицы: в полемике с латинянами они постоянно повторяли слова Василия Великого о том, что бог-Сын и святой Дух являются десницей и шуйцей бога-Отца Бог-Отец рассматривался как единый и общий источник двух других лиц троицы. Известные евангельские слова «Отец мой более меня» постоянно волновали византийскую богословскую мысль.
Напротив, добавление «филиокве» подчеркивало не монархический, а иерархический принцип в соотношении лиц троицы. В соответствии с добавлением к символу веры оказывалось, что только бог-Сын рожден непосредственно Отцом, тогда как Дух исходит и от того, и от другого. Сторонник «филиокве» Никита Маронейский сравнивал соотношение лиц троицы с простейшей иерархической системой: царь — полководец — воин. Средневековому западному мышлению подобная иерархическая система была ближе, чем монархическая система восточного богословия, в свою очередь отвечавшая общественым условиям Византийской империи.
Наряду с принципом «филиокве» западная церковь создала ряд других представлений, оставшихся чуждыми восточному богословию, представлений, которые были определены двумя взаимосвязанными принципами: спасение есть результат деятельности особой корпорации (церкви) и результат строго взвешенной, юридически оформленной оценки грехов и заслуг человека. Не индивидуальное, личное устремление к богу (через святой Дух), не обожение, но корпоративный юридизм выступает здесь на первом месте.
Различие это дало себя знать очень рано. На рубеже IV и V вв., когда на востоке Средиземноморья страстно обсуждался вопрос о соотношении лиц троицы, на Западе кипели иные споры — о природе греха и ответственности человека перед богом. Пелагий утверждал, что человек свободен и что он сам выбирает свой путь; первородный грех — грех Адама и Евы — не переходит на их потомков, ибо грех — свойство души, а не тела. Согласно Пелагию, человек собственными действиями способен достичь праведности и соответственно спасения.
Основным противником пелагианства выступил виднейший из западных отцов церкви — Августин. По учению Августина, человек рождается грешником, с печатью первородного греха. Грех этот столь страшен, столь всеохватывающ, что человек не в состоянии собственными силами обеспечить себе спасение, получить божью благодать. Но если отдельный человек слаб и уже самой греховностью своего рождения обречен быть грешником, то на земле все-таки существует сила, способная даровать ему спасение, и эта сила — церковь, корпорация, таинственным способом распределяющая благодать. Воля индивида, по Августину, ничтожна перед божественным предопределением п перед корпоративной волей церкви, духовенства, которое отправляет таинства.
Учение Пелагия было осуждено и византийской церковью. Однако она никогда не устраняла столь решительно свободу воли из человеческой деятельности, как это сделала, основываясь на Августине, западная церковь. Если на Западе благодать конструировалась как нечто внешнее для человека, как получаемое им извне, то византийское богословие исходило из принципа синэргизма, т. е. взаимодействия человеческой воли и получаемой от бога благодати. Поэтому задача спасения понималась на Западе и на Востоке по-разному: на Западе — как оправдание перед богом, на Востоке — скорее как достижение бога, как слияние с ним. Соответственно понятие первородного греха не играло в византийском богословии столь значительной роли, как у Августина, поскольку вообще спасение представлялось в Византии гораздо более индивидуальным актом, нежели на Западе с его развитым корпоративизмом.
И в представлениях о посмертной судьбе людей западное и восточное богословие несколько расходились. В образах, созданных западной церковью, доминирует суд, который направляет души умерших в рай или в ад. Те же, кто не был при жизни ни закоренелым грешником, ни праведником, оказывались в чистилище — во временном пристанище «сомнительных» душ, откуда они после очищения огнем могли попасть в рай. Византийцы же не признавали чистилища. Они полагали, что окончательное решение о судьбе умерших будет вынесено лишь «в конце века», в далеком будущем — до той поры пребывание души в раю или аду оказывается временным. Причем определение предварительной судьбы усопшего происходит, согласно «Житию Василия Нового» (и это чрезвычайно показательно для Византийской империи с ее податным гнетом), не в суде, а на так называемых телониях: по-гречески «телоний» — таможня, место где взимались пошлины («мыто»). Душа умершего, оказывается должна пройти ряд телониев («мытарств» — в русской терминологии), уплачивая своими добродетелями. прежде чем достигала райских кущ.
Западное богословие открывало широкую возможность для выкупа грехов. Церковь как корпорация могла раздавать или продавать индульгенции — отпущения грехов. Молитвы и богослужение на земле способствовали очищению души в чистилище. Чтобы осуществить эту формальную акцию (речь шла не о прощении, не о божьей милости, а именно о сделке), церковь должна была располагать определенным фондом благодати, который она скапливала за счет так называемых сверхдолжных заслуг святых: святые, оказывается, своим подвижничеством не только обеспечивали доступ в рай себе, но и скапливали убыточную благодать, которой распоряжалась затем корпорация — церковь. Учение об индульгенции и сверхдолжных заслугах, естественно, было отвергнуто византийской церковью с ее индивидуализмом спасения.
Таким образом, идеологические расхождения обеих церквей вытекали или во всяком случае соответствовали различиям их социальной структуры.
Христианскому мировоззрению вообще свойствен традиционализм, в византийской церкви он был особенно последовательным. В споре о «филиокве» западные богословы считали возможным пойти на изменение формулировки символа веры, для византийских это казалось кощунственным. Традиция закреплялась обрядом, установившимся культом, определенным этикетом действий.
В древности и в средние века обряд представлялся обладающим самостоятельной сущностью, подчас не менее важным, чем самое действие. Факт воспринимался и закреплялся памятью, прежде всего общественной памятью, в сочетании с сопутствующими ему обстоятельствами, которые в действительности внутренне с этим фактом связаны не были, лишь внешне совпадали, были ему «сопри-частны». Воспроизведение сопутствующих, сопричастных обстоятельств в обряде для античного и средневекового мышления было тождественно повторению факта, хотя ритуальные действия воссоздавали не существо факта, но лишь его подобие. Символ оказывался тождественным самой сущности.
Обрядность окружала средневекового человека во всех проявлениях его деятельности. Рождение, брак, прием у императора, назначение на новый пост, пахота, заключение сделки, вымаливание дождя, судебное разбирательство, похороны, празднества — все подчинялось неумолимой магии обряда. В сфере богослужения ритуал приобретал особенно большое значение: ведь литургия становилась чоспроизведением драмы Иисуса Христа, евхаристия завершалась пресуществлением, превращением хлеба и вина в плоть и кровь Христову. В Византии литургия имела тенденцию стать средоточием религиозности. Она была более торжественной, более продолжительной, чем на Западе. Задача богословия мыслилась здесь в очень большой степени как сохранение литургии.
Постепенно обнаруживавшееся и закреплявшееся различие обряда западной и византийской церквей в но-малой степени способствовало схизме.
И для широкой массы верующих, и для образованных богословов обряд богослужения казался не менее важным, чем проблемы этики и споры о природе божества. Различие в богослужении могло отодвинуть и подчас действительно отодвигало на задний план социальные, политические и богословские расхождения. Оно вовлекало в спор двух церквей массы, хотя, казалось бы, их эти различия практически, материально, по своей сущности но задева ли.
Вот почему в спорах между церквами важное место заняли вопросы о том, как одеваться, как стричься священникам, с XI в. полемисты стали уделять первостепенное внимание расхождениям в способе изготовлять хлеб для евхаристии: западная церковь пользовалась опресноками, бездрожжевым тестом, византийцы — квасным, утверждая, что «латинские опресноки» — просто безжизненные камни, бессильные даровать спасение.
Различия в обряде не сводимы к социально-политическим или идейным различиям. Генетически они былл результатом развития местных обычаев, результатом территориального и языкового обособления, отсутствия налаженного обмена информацией. Обрядность, т. е. внешние формы богослужения, не являясь адекватным выражением социальных и идейных различий, тем не менее оказывалась их знаком, способом наиболее ощутимого и для всех доступного выражения исторически сложившейся противоположности обеих церквей.