[659] т. е. идеальности.
Говоря об исторически засвидетельствованных личностях, которые действуют в легенде, мы уже бегло коснулись своеобразной трактовки агиографией человеческих фигур. Остановимся на этом подробнее. Представляя собой воплощения общих понятий и принципов,[660] они противопоставлены друг другу только как носители положительного и отрицательного начала. Эти личности-идеи либо конструируются методом абсолютизации какого-нибудь одного общего понятия (реже комплекса однотипных идей), либо абстрактно-собирательные понятия типа «араб», «христианин», «вдова», «грешник» заменяют нераскрытые внутренние свойства персонажа, уясняющиеся — большего для повествования не требуется — из одного его родового обозначения. Односторонность персонажей легенды подчеркивается уже в ее надписаний посредством эпитетов прозвищ прославляемых праведников, которые, видимо, исчерпывали представление о личности их носителей. Иначе трудно понять, как эти общие определения могли возникнуть и служить характеристикой ряда различных лиц. Мы знаем нескольких постников (Иоанна Игумена, Нила, Иоанна Патриарха, Марка, Виссариона, Исихия, Иакова), нескольких столпников (Симеона, Даниила, Симеона Дивногорца, Феодула), нескольких молчальников (Саламана, Петра, Исихия Хоревита).
Условные характеры-идеи не эволюционируют и не развиваются в ходе повествования,[661] а отвлеченные социальные образы, вроде купца или нищего, не выходят за пределы обобщенных свойств своего типа. Единственное духовное изменение, которое иногда претерпевает агиографический персонаж, это раскаяние грешника или временное впадение в грех праведника, представляемые, однако, в виде мгновенной и внутренне неоправданной смены черного белым или белого черным: стихийное превращение всегда заменяет процесс психологической эволюции. Характерны в этом смысле такие рассказы о раскаявшихся разбойниках, как житие Варвара или новелла о закоренелом разбойнике Моисее- эфиопе, точно так же из злодея сделавшегося «великим отцом» (Палладий, № 19). Каузальную связь между различными стадиями жизни личности, т. е. между грехопадением доброго или раскаянием злого, заменяет действующая извне и помимо человеческой воли божественная сила, план божий, который обусловливает происходящую перемену. Пелагия, например, «первая из антиохийских танцовщиц», язычница и блудница, «по устроению человеколюбца бога», не будучи даже оглашенной, заходит в церковь, и тут же в ней совершается внезапная перемена, которая приводит ее к покаянию и обращению.[662]
Все, составляющее индивидуальные особенности персонажа, не имеет для агиографа цены и интереса, и он его не допускает в легенду. Даже то, что как будто принадлежит к этой категории качеств, например набожность или отвращение к светским наукам, в действительности только типологические характеристики праведника, что подтверждает постоянное их упоминание в легендах различных святых. Несколько более жизненными могут показаться фигуры, в которых представляемая ими общая идея плотнее обычного покрыта бытом, типа фигур Филарета Милостивого или Симеона Юродивого. Но и они не исключения среди населяющих легенды людей-формул: Филарет — не что иное, как абсолютизированная, доведенная до крайности идея милосердия, а Симеон — воплощение христианской απάθεια, состояния нечувствительности и презрения ко всем явлениям посюстороннего мира.[663] В обоих случаях насыщенные обыденными подробностями сцены заставляют не заметить — такова способность бытовых мелочей создавать видимость жизненной правды, — что герои реализуют не свойства своей личности, а соответствующие стороны идеи милосердия или принципа απάθεια в виде ли пренебрежения плотскими соблазнами, пищевыми запретами, нормами стыдливости, или другими социальными институтами. Для построения агиографического характера показательно, что агиограф Симеона, неоднократно повторяя, что подлинная личность этого святого не соответствовала условному образу юродивого, им на себя принятому, тем не менее оставляет подлинного Симеона за порогом жития, но вводит в него условного: ведь задачей юродства как одной из форм аскезы был отказ от собственной личности в угоду надетой на себя личине глупости и приниженности.[664]При антропоцентрических интересах автор непременно воспользовался бы возможностью представить эту психологическую коллизию.
Изображение внутреннего мира не входило в кругозор агиографии, поскольку жизнь отдельной личности не имела самостоятельной ценности и интересовала, по меткому выражению В. Ключевского,[665] только как нравственная парадигма: в человеке было важно только то, как он воплощает христианский идеал, так как в первую очередь он — образец, которому надлежит подражать. Однако спорадически на окраинах сюжета, не затрагивая основных действий персонажа, в памятниках раннего периода, где абстрактный стиль не успел еще окончательно сложиться, возникают эпизоды, психологической проработкой отличающиеся от господствующего тона своего окружения. Мосх, например, в «Духовном луге» очень тонким приемом, средством лексики, передает неловкость, которую испытывает человек, решившийся предложить меняле случайно попавший в его владение камень; он не привык продавать свои вещи, пришел к меняле не вовремя и, наконец, боится продешевить, вместе с тем опасаясь, что камень — простая стекляшка. Эти сложные чувства находят свое выражение в уменьшительно-ласкательном слове «камушек», которым продающий с напускной небрежностью определяет свой товар (в остальных случаях и многократно употреблено слово «камень»), говоря меняле: «хочешь купить этот камушек?» (Мосх, № 185). Аналогичен эпизод из жития Марии Египетской. Бывшая блудницей отшельница рассказывает, что в первые годы пустынножительства на ум ей непрестанно шли непристойные песенки и она напевала их фривольные слова. На психологической правде, т. е. вразрез с благочестивой условной схемой, построены и взаимоотношения аввы Даниила и его ученика. Вместо привычного дидактического образа покорного своему старцу инока в качестве положительного героя показан упрямый, дерзкий п капризный, хотя преданный Даниилу, юноша, который позволяет себе из-за пустяка дуться на своего наставника и в знак протеста до позднего вечера оставлять его без еды (житие аввы Даниила, № 9).
Фиксация во многих памятниках бытовых мелочей не противоречит тому, что агиография была жанром, где действительность изображалась абстрактно-обобщенно и происходящее было приподнято над буднями. Ведь вещность не непременно свидетельствует об интересе к единичному и конкретному и не всегда появляется как следствие сенсуалистического подхода к действительности. Все определяет не наличие в составе произведения бытовых реалий, а их роль в общем замысле. Назначение же вещного фона в агиографии состоит в том, чтобы оторвать происходящее от земли и перевести в трансцендентный план: реалиям доверена антибытовая функция.
Историческое значение этого вещного фона легенд, как нам кажется, несколько преувеличено. При том, что многие агиографические памятники являются важным источником для представлений о жизни и культуре Византии, встречающиеся в них реалии обычно отобраны так, что их совокупность создает все же самое общее представление о быте, и конструируется некая Византия вообще.[666] Будь это иначе, реалии были бы надежным подспорьем для датировки агиографических текстов и не оставалось бы столь большого числа хронологически спорных или неприуроченных памятников. Между тем, если агиограф случайно не упоминает каких-нибудь известных исторических деятелей, с которыми был связан, для установления хронологии приходится обращаться к помощи косвенных данных, обычно к палеографическим критериям, и вопрос решает дата старейшего списка.
Внимание к вещности унаследовано агиографией от древнегреческой литературы, сенсуалистические устремления которой закономерно определили там интерес к деталям. Попав в обстановку такого жанра, как легенды, реалии получают сравнительно с образцом прямо противоположную функцию — отрицание действительности. Так как посюсторонняя жизнь, согласно представлениям византийцев, — жизнь неподлинная, вещи могут иметь ценность только как знак, символ, намек на иной мир вечных сущностей и подлинного бытия, сама же по себе вещь недостойна внимания и интереса. Потому она в агиографической литературе акцентирует общее понятие, носителем которого был человек, владевший ею, или с кем она в каких-то иных формах сопрягалась. Милоть, Евангелие, оберемок хворосту, под который Симеон Юродивый заползает умирать, подчеркивают неземную добродетель святого; многочисленные реалии церковно-монашеского обихода уводят от земного к небесному, любой предмет быта появляется для того, чтобы показать бренность мирского и торжество всего, что не принадлежит этому миру. Сообразно с этим перечисление богатств Филарета Милостивого, которые он раздает (мешки зерна, мед, скотина), обнаруживают его нездешнюю доброту; грязная головная повязка юродивой Палладия — показательно, что именно по ней великий аскет Питирум узнает праведницу, — становится знаком ее великого смирения и святости (№ 34), а самые деньги — материализованное выражение всего вульгарно-мирского — служат тому, чтобы показать торжество идеального, и типичная для византийского обихода сцена разбрасывания в народ монет приобретает символический смысл: «Толпы народа, — читаем мы в житии Алексия, — теснились вокруг, и люди давили друг друга и мешали идти тем, кто нес ложе. Тогда императоры велят метать на дорогу золотые и серебряные монеты, чтобы отвлечь народ туда. Но никто не обращал на деньги внимания, и все устремлялись к ложу с останками святого». Другой пример дает 185-я новелла Мосха, где деньги, ссуженные богу под проценты, т. е. розданные язычником по совету жены-христианки нищим, служат поводом для его обращения. Самого низменного характера реалии, которые встречаются в ж. Симеона Юродивого, например при описании трактира, эдесских улиц или мастерской ремесленника, такого же религиозно-назидательного происхождения, а не вызваны тяготением к чувственной стороне действительности — они в той или иной форме показывают торжество избранной личности над мирской суетой. Даже превращение нематериальных объектов в предметы домашнего обихода служили той же разбытовляющей тенденции: упоминания — особенно частые в западных легендах — о том, что святые вешали свои одежды, покрывала и перчатки на солнечный луч,