Моравию, Хорватию, Абхазию, Венгрию, Литву. Если католическая и еретические восточнохристианские (монофиситская и несторианская) церкви проповедовали по всему Старому Свету, то византийский домен свелся к Руси, Болгарии, Румынии, Грузии и Сербии[1094]. В начале XVIII в., во время завоевания Россией Северного Кавказа, жители аула Баксан принесли русскому генералу Еропкину греческое евангелие, говоря, что в Кабарде никто по–гречески все равно не читает, а применяют древнюю книгу так: ее кладут на голову больным. Смутным воспоминанием об имевших некогда место связях с Византией служит кабардинское предание, что местные дворянские роды восходят к некоему Гирге из Рума, т. е. византийцу Георгию[1095]. Эти анекдотические поверья — своего рода эпитафия миссионерским усилиям Византии на Северном Кавказе.
В поствизантийское время греки и сами ощущали отсутствие миссионерского опыта. В письме к синайским монахам Геннадий Схоларий, первый патриарх Константинополя после его падения, пишет: «Что касается епископа Боснии (речь, видимо, идет о Давиде, ум. в 1466 г. — С. И.) то он православен, ибо серб. Атак как некоторые латинские учители… привели многих в подчинение Римской церкви, так и он возревновал, чтобы в другой части Боснии правителя Херцека и скольких смог людей привести как православных христиан в нашу Церковь. О, если бы так поступали и наши люди! Но где таковая ревность?»[1096] Как видим, Геннадий противопоставляет миссионерский пыл сербов — отсутствию такового у греков.
В XVI в. евбейского святого Симеона Босого османские власти обвинили в том, что он обращал мусульман в православие. Он принял мученичество и удостоился канонизации. Существует его Житие, но даже и в нем пафос агиографа состоит в том, что обвинение в миссионерстве было ложным[1097]. В XIX в. — 1–й пол. XX в. греческие богословы не раз заявляли, что миссионерство — это институт, чуждый духу православия[1098].
Строго говоря, греческая церковная миссия началась в 1959 г., когда в Уганду поехал отец Хрисостом Папасарандопулос[1099]. Впрочем, и для сегодняшних греческих теоретиков миссия — в первую очередь не столько внешние действия, сколько «призыв к внутреннему покаянию»[1100]. Современное греческое богословие прямо заявляет, что православное восприятие миссионерства не имеет ничего общего с «присущей Западу склонностью отождествлять миссию с активизмом и организацией»[1101]. В какой мере подобное отношение вытекает из византийских источников, пусть судят теологи.
Причин слабого развития зарубежного миссионерства можно назвать несколько: во–первых, ранние христиане считали, что когда слово Божье будет проповедано во всех концах земли, то наступит конец света, и такая основополагающая вещь не может зависеть от слабых человеческих усилий. Дело не в том, что христиане боялись Второго Пришествия — просто они полагали его пребывающим в ведении Промысла. Миссионер воспринимался как простой передатчик божественной воли. Самым парадоксальным, но по–своему и самым характерным видом византийского миссионерства было «пассивное обращение» варваров столпниками. Столпник — это праведник, неподвижно стоящий на столбе и, по определению, не способный никуда идти и никого обращать. Здесь сама концепция миссии как бы вывернута наизнанку: не миссионер идет к варварам, а наоборот! Но в рамках провиденциального отношения к христианизации подобное только логично.
Вторая причина носила сугубо средиземноморский характер — это глубинное презрение к варварам греко–римской культуры, которое первоначально подвергалось осуждению со стороны христиан, но очень скоро, даже до государственного утверждения новой религии, было ими усвоено не в меньшей мере, чем язычниками.
Третья причина крылась в «риторическом» восприятии действительности: различные дискурсы репрезентировали реальность совершенно по–разному. Если «апостольский» дискурс требовал утверждать, вопреки жизненной эмпирии, будто все варвары уже получили крещение и не сегодня–завтра весь мир станет единым христианским пространством, то «эсхатологический», наоборот, предполагал, что скоро на мир обрушится Антихрист и что его орудием станут варварские народы Гог и Магог. В самом появлении мифа об этих страшных племенах причудливо переплелись библейская экзегеза, античная образность и византийский милленаризм. Согласно семитским представлениям, Гог и Магог придут с севера, согласно христианским — их появление произойдет накануне Конца света, а согласно греческому фольклору, народы эти до поры до времени выжидают за железными воротами, куда были заперты Александром Македонским. В зависимости от обстоятельств византийцы провозглашали Гогом и Магогом разные реальные племена: гуннов, алан, хазар, арабов, турок, венгров, руссов, монголов[1102]. Это поверье отражало инстинктивный ужас греков перед северными варварами, но нам сейчас существеннее другое. Ни один византиец ни разу не задается вопросом: можно ли крестить Гога и Магога? Ведь если это племена, то они состоят из людей, а у каждого из людей должен быть шанс на спасение души. Однако так рассуждали лишь представители еретических церквей, не связанных имперскими обязательствами и снобистскими предрассудками. Например, полулегендарный несторианский епископ Мар Мари, согласно его Житию, доходил со своей миссией до Гога и Магога[1103]. Но для греков культурный стереотип был выше религиозного принципа: когда речь шла про Гога и Магога, сам дискурс избавлял их от необходимости рассматривать варваров как людей — здесь можно было расслабиться и говорить о них именно так, как они реально представлялись греческому сознанию — как нерасчленимая и кишащая масса полулюдей.
Противоречивость дискурсов еще заметнее, если мы «христианский» сравним с «цивилизаторским»: когда византиец ведет речь не в перспективе Христова завета про «научение всех народов», а в дискурсе культурного или имперского преемства, варвары сразу же занимают то место, которое отводилось им в античной картине мира: место недочеловеков на периферии «нормального» мира. Так, когда Феодор Метохит (XIII‑XIV вв.) садится писать в христианском дискурсе, он повторяет все общие места Отцов церкви о всемирном распространении Слова Божьего[1104]. Но когда он непосредственно вслед за этим решает поговорить о реальных монголах, то здесь властвует дискурс этнографический — и уж в этом случае о христианстве и его возможностях по обращению варваров — ни слова![1105]
А что же происходило, когда два эти дискурса сталкивались между собой? Почти всегда побеждал унаследованный от Римской империи культурный снобизм. Истинным признавалось лишь имперское христианство, в котором имперское доминировало над христианским. Варвар находился как бы вне оппозиции «христианство — язычество». Например, полководец X в. Никифор Уран в одном из писем увещевает адресата: «Ведь ты христианин! А христианину следует в такой же степени отличаться от язычников (έλλήνων)… в какой сами язычники отличаются от варваров»[1106].
Христианизаторство не было не только главной, но и сколько‑нибудь существенной частью византийской внешнеполитической стратегии. Так, государственный деятель XI в. Михаил Пселл воспринимает крещение варваров как совершенно мизерную возможность. В письме Исааку Комнину он называет три допустимых способа обращения с варварами: самое желанное и «любезное Богу» — их полное уничтожение, на втором месте — их отселение, на третьем — их подчинение[1107] — крещение здесь вообще не упоминается! В другом месте Михаил пишет, что замирение варваров — это самое лучшее, на что следует рассчитывать. Бог приводит кочевников к оседлости, приучает варваров к земледелию, превращает враждебные племена в дружеские — но об их христианизации опять ни слова![1108] Евстафий Солунский в XII в. восхваляет императора Мануила Комнина за то, что «[у завоеванных агарян их] дикость была приручена, и вместо луков у них в руках орало, и земля рассекается бороздами, а вместо меча — серп, и урожай пожинается, а вместо боевого коня запрягают они тяглого быка, и гарцуют на молотильном току. Они не одержимы более Аресом… но служат они разумной Деметре»[1109]. О христианизации — опять ни слова! Риторика всегда оставалась для византийцев ориентированной на античное наследие — Арес с Деметрой выталкивали из этого дискурса Христа.
Зато идеи всемирной Империи, никогда окончательно не умиравшие в Византии, каким‑то образом связывались в головах ромеев с идеей христианизации — недаром же в нарисованной Пселлом утопии в состав «управляемой Константином Мономахом империи» входят «египтяне… эфиопы, инды, скифы, сарматы и даже гипербореи, над головами которых находится полюс»[1110]. Если египтяне и инды появились в этом перечне явно по традиции, то остальные народы — очевидным образом христиане: и «скифы» — болгары, и «сарматы» — печенеги, и «гипербореи» — руссы. В XII в. эта идея нашла себе неожиданное и, надо думать, ироническое отражение в сочинении «Тимарион». В нем представлена картина загробного мира, где к традиционным мифологическим судьям Миносу и Эаку прибавлен… реальный византийский император IX в. Феофил. «Поскольку вера галилеян распространилась по всей вселенной и захватила всю Европу и значительную часть Азии (δόξης έπί πασαν την οικουμένην διαδραμούσης καί πασαν την Ευρώπην κατασχούσης τα πολλά δέ καί της Άσίας), Провидению соблагорассудилось посадить и кого‑нибудь такого к этим древним эллинским судьям»