Лопатин Л. М. Философские характеристики речи. М., 1911.
Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 1. СПб., 1916. Кн. 2. СПб, 1918. Кн. 3, вып. 1. Пг, 1921. 2–е изд.: 1990, с дополнит, вып. 2–м к кн. 3–й, не вошедшим в 1–е изд.
Щеголев П. Е. Событие 1 марта и Владимир Соловьев // Былое. 1918. № 4–5.
О Владимире Соловьеве. М, 1911.
Флоровский Г. Ф. Новые книги о Владимире Соловьеве // Известия Одесского библиографического общества. 1912. № 1. Вып. 7.
Радлов Э. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб, 1913.
Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. I — II. М, 1913.
Соловьев С. М. Биография Владимира Сергеевича Соловьева // Соловьев Вл. Стихотворения. 7–е изд. М, 1921.
Голлербах Э. Владимир Соловьев и Розанов // Стрелец. Сб. 3–й и последний ⁄ Под ред. А. Беленсона. Пг, 1922.
Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951.
Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.
Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М, 1983.
Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его ближайшее литературное окружение // Литературная учеба. 1987. № 3—4.
Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М, 1990.
Голубев А. Н. Вл. Соловьев о бесконечности личности в человеке // О человеческом в человеке. М, 1991.
Гулыга А. Смысл любви (Владимир Соловьев) // В кн.: Русская идея и ее творцы. М, 1995.
Приложение I ЭТИКА. ОТ СОЦИАЛЬНО–ИСТОРИЧЕСКОГО УТОПИЗМА К АПОКАЛИПТИКЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. Черты общего социально–исторического разочарования.
Для того чтобы духовная эволюция Вл. Соловьева стала для нас ясней, необходимо учитывать то, к чему пришла эта эволюция, а именно, в первую очередь, литературную деятельность Вл. Соловьева в 90–е годы. Изучая этот последний период его литературной деятельности, мы начинаем невольно вспоминать черты разочарования, которые были и раньше, но перекрывались весьма интенсивным стремлением к обязательному универсализму, перекрывались трогательным теперь для нас энтузиазмом патетически настроенного пророка. Необходимо помнить, что Вл. Соловьев — это чрезвычайно критически настроенный ум, который не расставался со своим критицизмом даже в моменты социально–исторического пафоса.
Именно нам уже пришлось столкнуться с его работой 1891 года «Об упадке средневекового миросозерцания». Здесь мы видим, что при всех оговорках и уточнениях основная направленность Вл. Соловьева в данной работе все же сводится к весьма глубокому и даже волнующему пессимизму в отношении исторических и бытовых судеб всего средневековья, то есть, попросту говоря, всего православия.
В работе 1896 года «Византизм и Россия» пафос исторического прогресса с первого взгляда остается как будто на месте. По–прежнему критикуется византийское православие, основанное на личном христианском подвижничестве и в то же время на чисто языческой государственности и общественности. По–прежнему восхваляется князь Владимир, который ввел якобы совершенно другое представление о светской и духовной власти. За близость к теократии восхваляется не только Иоанн Грозный, но и Петр I, которым как будто только внешние обстоятельства помешали возвеличить церковь и установить церковное государство. В конце же концов оказывается, что сам русский народ и русская общественность не были готовы к установлению теократии, взамен чего и пришлось учредить Святейший Синод, то есть такое церковное управление, которое политически регулируется государственным чиновником (VII, 324—325). Вл. Соловьеву приходится в этой работе считать Св. Синод полнейшей исторической необходимостью. Однако подобного рода историческая концепция Вл. Соловьева только внешним образом может производить какое‑нибудь благоприятное и оптимистическое представление. На самом деле Вл. Соловьев приходит здесь скорее к самому крайнему пессимизму, поскольку его отношение к тогдашним церковным властям можно считать не только крайне либеральным, но и граничащим уже с самой настоящей революционностью. Во всяком случае, никакой положительной перспективы при такой концепции церкви и государства никак не устанавливается. Для социально–исторической романтики и утопизма здесь уже не остается никакого места. А то, что к тому же результату приводило философа также его общее разочарование в теократии, это можно видеть и на основании предложенных у нас ранее соловьевских материалов об идее теократии.
2. Черты снижения принципиальной бдительности в области истории религии и в области теоретической философии. Очень важно отметить и то, в каких смягченных тонах дается, например, оценка такого колоссального исторического факта, как все магометанство и его священная книга «Коран». Эта неожиданная мягкость религиозно–исторической оценки магометанства выступает весьма ощутительно вперед в сравнении с недавней для того времени работой 1889 года «Россия и Вселенская церковь».
В этой последней работе мы читаем, например, следующее: «Мы знаем, что антихристианское движение, проявившееся в императорских ересях, привело в ѴІІ–м и ѴІІІ–м веках к двум доктринам, из которых одна (монофелитская) косвенно отрицала человеческую свободу, а другая (иконоборческая) по внутреннему своему смыслу отвергала феноменальность божества. Прямое и открытое утверждение этих двух заблуждений составило религиозную сущность ислама, рассматривающего человека как конечную форму без всякой свободы, а Бога как бесконечную свободу без всякой формы»[582]. Подобного рода рассуждение Вл. Соловьева — верно или неверно, это другой вопрос, — казалось бы, оценивает ислам бесповоротно отрицательно: это — соединение фатализма с отрицанием богочеловечества. В своем раздражении против византийского православия он именно эти черты находит в скрытом виде в византийском государстве и византийской церкви, так что в своем подчинении турецкому владычеству византийские греки как раз и получили в явной форме то, что в скрытой форме исповедовали сами. И дальше у Вл. Соловьева мы находим в данном трактате весьма красноречивое, почти ораторское доказательство того, что византийское православие как раз и пришло к тому, чтобы очень легко и быстро подчиниться магометанскому завоеванию[583]. Таким образом, в чрезвычайно низкой оценке религиозной сущности ислама у Вл. Соловьева не может быть здесь никакого сомнения.
Совсем другое мы находим в работе 1896 года «Магомет, его жизнь и религиозное учение». Общая позиция Вл. Соловьева сводится здесь к попытке не противопоставлять христианство и магометанство, но скорее сближать их. Судя по Корану, который к этому времени был подвергнут глубокому изучению у Вл. Соловьева, магометанство восходит просто к вере библейского патриарха Авраама (VII, 220), хотя для самого христианства вера Авраама, то есть, попросту говоря, монотеизм, была только отдаленным предшествием подлинного учения о Боге. Вл. Соловьев тщательно приводит тексты из Корана, свидетельствующие о глубоком уважении к Деве Марии и даже к самому Иисусу (247—248). Но Вл. Соловьев не вдается в объяснение того, что Иисус для Корана — лишь один из великих пророков, что он вовсе не Бог и не богочеловек.
То, что верующий магометанин признает только волю Божью и отрицает волю человеческую и что поэтому для ислама исключается какой‑либо исторический прогресс — это Вл. Соловьев указывает совершенно правильно. Однако то, что из этого вытекает фатализм и отрицание богочеловечества и тем более исторически становящееся уподобление всеобщего человечества Христу и его церкви, об этом у Вл. Соловьева в данном рассуждении не говорится ни слова.
Вот что читаем мы здесь на эту тему: «Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии — это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, — идеала истинной богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу… Между тем вера Мухаммедова ставит первое условие истинной духовной жизни на место самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, то есть совершенны во всем; он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью» (280—281). Казалось бы, тут бы и заговорить о магометанском фатализме и об отсутствии самого опыта богочеловечества в магометанстве, тем более что в своих более ранних работах Вл. Соловьев так глубоко и так красноречиво вскрывал противоположность богочеловеческого общества на Востоке и безбожного человечества на Западе. Приходится считать, что в указанной работе о Магомете Вл. Соловьев занимает, по крайней мере, в отношении основных формулировок гораздо менее принципиальную, гораздо более мягкую и сговорчивую позицию в сравнительной оценке магометанства и христианства.
Наконец, сюда же необходимо присоединить и то, что выше мы говорили по поводу последней позиции Вл. Соловьева в проблемах теоретической философии. Из обрисованной у нас выше полемики между Вл. Соловьевым, Л. М. Лопатиным и Е. Н. Трубецким было видно, что Вл. Соловьев в конце концов пришел к отрицанию множественности субстанций.
Это не значит, что Вл. Соловьев пришел к отрицанию бессмертия души и что свою христианскую метафизику он заменил позитивистски мыслимым феноменизмом, как упрекал его Лопатин. Нет, здесь во всяком случае для него оставалась незыблемой одна субстанция, именно, божественная. Но мы видели, что Е. Н. Трубецкой совершенно прав в отношении гораздо более сниженной расценки гордой и последовательной системы безоговорочного пантеизма. Человеческая и всякая иная субстанция трактуется теперь, во второй половине 90–х годов, не как данность, но как заданность, то есть всякая такая субстанция предварительно еще должна осуществить свою заданность, чтобы быть субстанцией в подлинном смысле слова. Такого рода мысли Вл. Соловьева тоже свидетельствуют о более мягком и более сниженном отношении ко всему внебожественному миру. Хотя этот последний принципиально и продолжал расцениваться Вл. Соловьевым в прежней суровой форме, но и черты более мягкого и более, так сказать, человеческого отношения к этим вопросам тоже остаются несомненными.