Итак, берем сначала категорию Сущего. Сущее как именно Сущее или как Абсолютное есть Дух, как Логос оно есть Ум и как Идея оно есть Душа. Вторая основная категория, а именно Бытие, взятое как Абсолютное, есть Воля, как Логос оно есть Представление и как Идея оно есть Чувство. Такое же тройное деление находим мы и в сфере Сущности. А именно Сущность как Абсолютное есть Благо, как Логос она есть Истина и как Идея она — Красота.
Для цельного знания важны прежде всего эти три последние наиболее насыщенные категории, а именно Благо, Истина и Красота. То, что Благо, будучи в основе своей Сущностью, есть синтез Абсолютного и Логоса в виде Духа и Воли — это можно считать достаточно понятным, если исходить из установок Вл. Соловьева. Точно так же и Истина, даже и не только с точки зрения Вл. Соловьева, конечно, есть синтез Ума и Представления. Но понятнее всего нам видится положение Красоты, в которой Вл. Соловьев находит синтез Души и Чувства.
Повторяем еще и еще раз, что по вопросу терминологии Вл. Соловьева могут и должны быть весьма углубленные и обостренные споры. Тем не менее, если говорить по существу, то для понимания этой таблицы надо, во–первых, признавать, что перед нами здесь чистейший идеализм, то есть функционирование понятий как таковых, без опоры на какое‑нибудь внепонятийное, или материальное, бытие. Вовторых, перед нами не просто идеализм, но его классическое выражение, поскольку здесь берется чистейшая и непосредственная данность, лишенная всего второстепенного, избегающая всяких уклонов в сторону и взывающая ко всеобщему, но понятному охвату. И в–третьих, все рассуждение увенчивается здесь тремя основами всякого старинного идеализма, а именно Благом, Истиной и Красотой. Неучет этих трех особенностей рассуждения Вл. Соловьева о цельном знании грозит превратить эту теорию в нагромождение пустых абстракций. А тем не менее нечто живое вполне ясно ощущается в этой с виду слишком абстрактной таблице. Так, едва ли можно отрицать, что в красоте функционирует душа или, как мы теперь сказали бы, жизнь и что эта душа, или жизнь, оказывается предметом непосредственного чувстт ва. Или, если придерживаться другого направления мысли Вл. Соловьева, то едва ли можно отрицать существование в красоте какой‑нибудь идеи, то есть непосредственного, хотя и чисто умственного образа, а также и объективной предметности (Вл. Соловьев говорит здесь об Абсолютном и о Сущем), которая, будучи чем‑то внутренним, обязательно выражена внешне, как определенная образная идея.
Общий итог: покамест мы будем подходить к философии Вл. Соловьева с какой‑нибудь посторонней ей точки зрения, она легко может представиться в виде непонятного нагромождения абстрактных категорий; но критический анализ его философской терминологии обнаруживает как давно ушедшие и вполне для нашей современности устаревшие истины, так и живое чувство действительности, отрицательные стороны которой философ стремился к тому же с большим вдохновением переделать и преобразовать.
Этим восторженным отношением к жизни проникнуты и другие его произведения ранней молодости, как, впрочем, и произведения более зрелого возраста.
Повторяем еще и еще раз, необходим критический анализ того, что Вл. Соловьев называет цельным знанием. Это цельное знание является у него не чем другим, как строгой системой логических категорий. Он это называет мистикой. Но все мистики будут только разочарованы, ибо здесь нет ничего, кроме системы логических категорий, или того, что мы бы назвали «органической логикой», используя терминологию самого Вл. Соловьева.
Мы считаем необходимым повторить также и то, что в предложенной системе Вл. Соловьева надо строго различать самые эти категории и их словесное выражение. Логические категории даны у Вл. Соловьева в их безупречной логической ясности, в то время как основное их выражение содержит у него иной раз и путаницу, что и понятно, поскольку философские термины слишком часто употреблялись, а также употребляются еще и сейчас весьма разнообразно и потому спутанно. Нет ничего яснее того, как различает Вл. Соловьев, например, бытие и сущее. Вот этот кусок камня, содержащий массу разных свойств, резко отличается от другого такого же камня, но с совершенно другими свойствами. И если мы такой камень назовем бытием, а то, что является носителем его свойств, — сущим (а в сравнении с бытием даже сверхсущим, даже каким‑то ничто), то только весьма глупый человек не поймет, где тут бытие, а где тут сущее. Различение бытия и сущего в этом отношении есть элементарное требование здравого смысла. Тут нет совершенно никакой мистики, хотя Вл. Соловьев и называет такое различение именно мистикой.
Далее, можно ли возражать против того, что Вл. Соловьев называет свое бытие также еще природой? Конечно, это не природа в том смысле, как мы ее понимаем. Но тут надо простить Вл. Соловьева, потому что наличие свойств и признаков вещи несомненно есть некоторого рода природа в сравнении с той идеей, которая в этой природе воплощается. Точно так же это свое бытие или природу Вл. Соловьев называет еще «логосом». Но и здесь перед нами возникает вопрос отнюдь не категориальный, а только чисто словесный, терминологический. Ведь термин «логос» означает не что иное, как «смысл», понятную расчлененность. Почему же свое бытие, которое Вл. Соловьев в отличие от просто сущего понимает как расчлененное сущее, почему же ему это свое бытие не назвать логосом? Наконец, это свое бытие и этот свой логос Вл. Соловьев называет еще «необходимостью». Но опять‑таки и здесь винить его не за что. Ведь покамест у него речь шла о просто сущем, оно как носитель признаков и свойств, взятое само по себе, конечно, было свободно от всяких свойств и признаков. Но когда оно стало трактоваться как носитель определенных свойств и признаков, уже как расчлененное бытие, то, конечно, стало необходимым признавать его именно таким, а не другим. Покамест камень был свободен от гранитности или мраморности, он был действительно свободен от своих признаков. Но когда мы взяли в руки гранит, то этот гранит уже не мог не быть гранитом, и гранитность для гранита оказалась самой настоящей необходимостью. Почему же Вл. Соловьеву нельзя свое бытие, свой логос, свою природу назвать также еще и необходимостью? Конечно, молодой человек еще не был особенно придирчив к отдельным словам и потому допускал тут некоторого рода словесный разнобой. Но логическая категория, которая крылась под этим словесным разнобоем, никакого разнобоя в себе не содержала, а была отчетливо продуманной конструкцией. Точно так же, почему же это бытие, этот логос, эту природу, эту необходимость не назвать еще и идеей? Ведь каменная глыба чем‑нибудь да отличается от кучи песка. И чем отличается? А тем, что камень имеет свою идею, именно — идею камня; песок же имеет свою, именно — идею песка.
Вл. Соловьев употребляет слово «сущность». И придирчивый критик это слово будет относить к понятию «сущее». Раз мы указываем на камень как на нечто сущее, то, естественно, говорим и о сущности камня. Но вот оказывается, что слово «сущность» философ связывает не с «сущим» и не с «бытием», а с тем, что их объединяет и что является для них общим. Ведь нельзя же оторвать признаки камня от носителя этих признаков. При всем различии фактически это есть ведь одно и то же. Тождество сущего и бытия Вл. Соловьев и называет «сущностью». Термин этот можно считать неудачным, поскольку он тяготеет к «сущему», а не к «бытию». Почему бы это третье, объединяющее начало не назвать хотя бы «бытностью»? Ведь «бытие» участвует в «сущности» совершенно так же, как и сущее. И терминологические споры, а также и упреки по адресу Вл. Соловьева вполне возможны. Но категориально здесь не может быть никаких споров, какие бы термины мы ни считали здесь более пригодными и удобными. Мало того, Вл. Соловьев, который свое второе начало назвал «идеей», вдруг также и свое третье, объединяющее начало тоже называет идеей. Тут тоже разнобой, только словесный, а не категориальный. Но вот против чего необходимо решительно возражать. Ведь если Вл. Соловьев считает себя христианином, то третье основное начало, а именно вот эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по христианскому учению суть признаки отнюдь не третьего, но второго лица Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осуществленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин «София–Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в дальнейшем.
Наконец, если Вл. Соловьев хотел дать в анализируемой нами работе чисто христианское учение о всеединстве, то он прошел мимо одного чрезвычайно важного принципа, который для христианства является как раз наиболее специфическим. Дело в том, что вся система логических категорий, установленная здесь Вл. Соловьевым, проводится совершенно гладко, как бы на одной ровной плоскости. От высшего положительного ничто до низшего и мельчайшего его элемента не устанавливается ничего такого, что отличало бы •Творца от твари. Принципиальный пантеист рассуждает совершенно так же, как рассуждает здесь Вл. Соловьев. Если не делать* здесь никаких оговорок (а Вл. Соловьев их как раз и не делает), то необходимо утверждать, что все существующее есть безличное божество, а отдельные вещи являются только эманацией этого божества, той или другой его степенью, от бесконечности до нуля. Поскольку во всем трактате нет ровно никакого намека о твари, о творении из ничего, постольку нет никакой необходимости находить здесь что‑нибудь, кроме пантеизма. Безусловно, Вл. Соловьев никогда не был никаким пантеистом, хотя некоторого рода пантеистические мотивы ему небезынтересны. Но оттенить специально христианское учение о творении в этом учении о всеединстве, очевидно, не было задачей философа. Поэтому придирчивые ортодоксы будут и здесь глубоко разочарованы.