Великий смысл этих наставлений, посвящённых пяти совокупностям, состоит в том, что в них нам даётся схема, которая позволяет самостоятельно анализировать явление, называемое «самостью». Как указывает Пробудившийся, когда люди неверно понимают эти наставления, их жизнь наполняется волнением, напряжением и страданием. Это исследование – отнюдь не абстрактное упражнение по философии буддизма, а путь прямого и ясного постижения природы нашего опыта. В большом собрании сутт под названием «Связанные беседы» (на языке пали – Saṃyutta Nikāya) содержатся 159 кратких бесед, посвящённых совокупностям. Будда более подробно разъясняет здесь, каким образом мы склонны превращать совокупности в предметы цепляния и как можно освободиться от этого цепляния, постигая их непостоянную, неудовлетворяющую и безличную природу.
Постижение непостоянства
При традиционном перечислении этих трёх характеристик Будда почти всегда начинает с непостоянства, так происходит и в наставлениях Сатипаттхана-сутты:
Итак, монахи, если говорить о дхаммах, следует созерцать дхаммы с точки зрения пяти присваиваемых совокупностей. Каким же образом, если говорить о дхаммах, следует созерцать дхаммы с точки зрения пяти присваиваемых совокупностей?
В этом случае следует знать: «Такова материальная форма, таково её возникновение, таково её исчезновение; таково чувство… восприятие… образования ума… сознание, таково его возникновение, таково его исчезновение» [1].
Всякий раз, когда мы замечаем, как возникают и исчезают явления – физическое ощущение, оттенок чувства, восприятие, исходящее от дверей чувств, или же понятия ума, намерения, другие ментальные состояния, сознание, – мы практикуем внимательность к совокупностям в соответствии с наставлениями Будды, и начинаем с постижения непостоянства.
Хотя истина непостоянства обнаруживается сама собой, когда мы обращаем внимание на всякий возникающий предмет, можно также намеренно постигать суть этой истины. Когда я обучался у Саядо У Пандита, он просил нас регистрировать не только явления, которые возникают во время медитации, но и то, что происходит с каждым из явлений, когда мы наблюдаем за ним. Подобное исследование требует точного и устойчивого интереса.
Этот монах, сидевший сбоку, спросил Благословенного: «Существует ли, Досточтимый, форма, которая постоянна, устойчива, вечна, не подвержена изменениям, которая будет неизменной, как сама вечность? Существует ли чувство… восприятие… образования ума… любое сознание, которое постоянно, устойчиво, вечно, не подвержено изменениям, которое будет неизменным, как сама вечность?».
«Бхиккху, не существует формы… чувства… восприятия… образований ума… сознания, которое постоянно, устойчиво, вечно, не подвержено изменениям, которое будет неизменным, как сама вечность» (Кхандха-вагга) [2].
Неудовлетворяющая природа опыта
Созерцание непостоянства совокупностей напоминает нам о том, что все они – элементы непрестанного изменчивого действа, и по этой причине они никогда не могут принести полного удовлетворения. Муниндра-джи, мой первый учитель, часто задавал такой вопрос: «Какова цель видения, слышания, мышления, знания?». В этих переживаниях нет ничего дурного; они просто не способны оправдать наши глубочайшие надежды – надежды на счастье и покой. В силу их неустойчивой, изменчивой природы мы всегда живём в ожидании новых переживаний.
Можно наблюдать проявления такого предвкушения счастья как на примере мирских желаний, так и в медитативной практике. Не правда ли, мы нередко предвкушаем очередную сосредоточенную прогулку или непринуждённую, «хорошую» медитацию сидя? Духовная жизнь парадоксальна: все эти изменчивые явления как предметы цепляния – неважно, чувственные вещи или медитативные состояния, – не приносят нам удовлетворения как раз в силу своей мимолётности. Однако в качестве предмета внимания любое возникающее переживание становится средством, ведущим к пробуждению. Чтобы быть внимательным, не нужно дожидаться некого приятного или особенного переживания. Подойдёт любой предмет; внимательность охватывает все явления.
Созерцание совокупностей как не-я
Благодаря созерцанию непостоянной, неудовлетворяющей природы совокупностей мы начинаем переживать их подлинную природу – природу не-я. Углубляясь в этот опыт, мы перестаём присваивать себе такие совокупности, как «Я» и «моё», и поэтому больше не страдаем, когда происходят неизбежные перемены. Это совершенно иной способ восприятия тела и ума.
«Бхиккху, оставьте всё, что не ваше. Когда вы оставите это, вы обретёте благополучие и счастье…
Представьте, бхиккху, что люди унесли траву, ветви, сучья и листья из этой рощи Джеты, или сожгли их, или сделали с ними, что им захотелось. Станете ли вы думать: Люди уносят нас, сжигают нас, делают с нами, что хотят?»
«Нет, досточтимый… Ведь это – не наше я и не принадлежит ему».
«Так же, бхиккху, форма – не ваша, [чувство – не ваше, восприятие – не ваше, образования ума – не ваши], сознание – не ваше. Оставьте их. Когда вы оставите их, вы обретёте благополучие и счастье» (Алагаддупама-сутта) [3].
Оставить здесь значит отказаться от чувства обладания, от отождествления с совокупностями как с «собой» или «своим».
Тогда возникает вопрос: почему мы так привязываемся к совокупностям, что начинаем отождествлять их с собой? Мы присвоили их; этот факт давным-давно был внесён во вселенскую книгу деяний. И мы с большим упорством защищаем наше право на обладание ими. Ранее мы говорили, что сильная привязанность к идее самости и отождествление с нею возникают оттого, что мы ограничиваемся поверхностным восприятием и теми понятиями, которые используем для описания опыта. Эта удовлетворённость своими наблюдениями не позволяет нам постичь непостоянную, бессущностную природу так называемой самости.
Наши отношения с телом хорошо проясняют, как этот поверхностный уровень созерцания порождает ощущение «Я». Утром мы встаём, смотрим в зеркало, видим определённые цвета и формы, распознаём привычный опыт, а затем создаём понятие для обозначения того, что мы видим, – это может быть отражение «Джозефа», то есть меня, как если бы «Джозеф» был неким реальным существом.
Мы опираемся на такие восприятия не только тогда, когда видим своё отражение в зеркале, но и в своём переживании тела и других материальных явлений. Разве наше ощущение самости не формируется во многом благодаря поверхностному восприятию тела? Оно кажется таким постоянным, таким «своим». В «Нью-Йорк таймс» как-то рекламировали футболку, на груди которой красовалась надпись: «Я, я, я». Возможно, стоило бы создать подобную футболку с другим лозунгом: «Не я, не я, не я».
Если более внимательно наблюдать за телом, созерцая первую совокупность физических элементов, иллюзия устойчивости разрушается и открывается составная природа тела. Мы можем видеть тело как соединение многочисленных взаимосвязанных элементов – относящихся к костной, мышечной и кровеносной системам, – как соединение различных органов. Однако когда тело предстаёт перед нами в приятной оболочке из кожи, мы легко привязываемся к нему, провозглашая его «своим». Так же мы привязываемся к телам других людей. Разве тело было бы нам столь же приятно, обладай мы рентгеновским зрением? Такая привязанность также неизбежно порождает страх смерти. Чем больше мы цепляемся за тело, тем сложнее становится его отпустить.
Если же заглянуть ещё дальше, рассмотреть тело на молекулярном или атомном уровне, мы не увидим почти ничего, кроме пустоты. В одной научной статье утверждалось, что если убрать из тела всю пустоту, его размер будет сравним с размером пылинки. В медитации мы перестаём воспринимать тело как устойчивое явление и начинаем видеть его как изменчивую, подвижную, лишённую сущности совокупность энергий.
Кроме того, мы создаём сильное чувство самости, когда отождествляемся с ментальными совокупностями, с конкретными чувствами или мыслями, эмоциями или медитативными состояниями. Обратите внимание, что когда человек погружается в мысли или сливается с ними, возникает явное ощущение самости: «Я думаю», «Я планирую», «Я оцениваю». Слово «Я» здесь лишнее. Заметьте, что мы присваиваем себе различные выдуманные истории о себе и других людях. Внимательно наблюдая за этими проявлениями ума, можно заметить, что большую часть времени мы живём в мире ментальных образов.
Одно из самых глубоких, освобождающих медитативных озарений – осознать, что мысли обладают лишь той силой, какой мы их наделяем. И всё-таки мысли таят в себе огромный соблазн, особенно когда они переплетаются с различными эмоциями. Неосознаваемые мысли оказывают неодолимое влияние на нашу жизнь; когда же они становятся осознанными, мы видим, что они есть не что иное, как игра совокупностей, непостоянная и лишённая самости. Внимательно наблюдайте за тем, насколько по-разному переживается увлечённость мыслью и осознание мысли. Неважно, как долго вы следуете за вереницами своих мыслей, когда развеивается туман очарования, откройтесь переживанию ясности, моменту узнавания, не спешите возвращаться к созерцанию дыхания или тела. В этот миг вам может открыться пустотная природа мысли и сияющая природа сознавания.
Давая наставление о природе ума, Дилго Кхьенце Ринпоче напоминает о пустотности мыслей:
Обыкновенно мы действуем, исходя из ошибочного предположения, что всё обладает некоторой подлинной, сущностной реальностью. Однако стоит только приглядеться внимательнее, и мы заметим, что мир явлений подобен радуге – яркой и многоцветной, но не имеющей реального существования.
Когда появляется радуга, мы видим множество прекрасных цветов – и всё же в радугу нельзя одеться или украсить себя ею; она возникает лишь в силу совпадения различных условий. Мысли возникают в уме подобным образом. Они не имеют никакой осязаемой реальности или внутреннего существования. Поэтому нет никаких разумных причин, по которым мысли могли бы обладать такой властью над нами, как нет причин, по которым мы должны подчиняться им…
Как только мы увидели, что мысли лишены сущности, ум не может больше вводить нас в заблуждение. До тех пор, пока мы считаем обманчивые мысли реальными, они будут продолжать безжалостно нас мучить, чем они и занимались на протяжении бесчисленных жизней [4].
Подобным образом мы отождествляемся с некоторыми настроениями и состояниями ума; при этом не только создаём чувство самости и искренне переживаем её присутствие, но и выстраиваем целые жизненные мифы вокруг этой эмоции: «Такой уж я человек», «Это очень тяжёлая проблема», «Сколько мне придётся с ней работать?». Мы создаём мифы о своей жизни, а затем проживаем их. В реальности же есть лишь недолговечные состояния ума, которые возникают и исчезают.
Именно практика внимательности, как подробно объясняется в Сатипаттхана-сутте, открывает нам непостоянную, безличную природу совокупностей. Будда называл это «истинным знанием».
В этом случае, бхиккху, обученный благородный ученик понимает, что форма подвержена возникновению, подвержена исчезновению, подвержена возникновению и исчезновению. Он понимает, что чувства, восприятия, образования ума и сознание подвержены возникновению, подвержены исчезновению, подвержены возникновению и исчезновению. Это, бхиккху, называется истинным знанием (Кхандха-саньютта) [5].
Развенчание понятия о самости
В ряде бесед Будда с пронзительной ясностью развенчивает понятие о самости, опираясь на представление о совокупностях. Мы видим, что «самость» или «Я» не есть нечто, что следует устранить или уничтожить. Скорее, мы понимаем, что ничего, подобного «самости», никогда не существовало. Несмотря на то, что эти беседы велись в рамках индийской философской традиции тех времён, если мы будем следовать за нитью диалога, наше видение вещей может поразительным и радикальным образом поменяться.
Одна из бесед начинается с разговора между монахом Анурадхой и некими странствующими аскетами; странники утверждают, что Татхагата (так называют Будду) в момент смерти описывает себя одним из четырёх способов: как существующего, как несуществующего; как одновременно существующего и не существующего; как одновременно несуществующего и не несуществующего.
Когда Анурадха ответил странникам, что Татхагата описывает себя иначе, чем этими четырьмя способами, аскеты стали поносить его, говоря: «Этот монах, должно быть, недавно получил посвящение, недавно вступил на путь; если же он обладает высоким саном, должно быть, он полный невежда». Анурадха, придя к Будде и рассказав ему эту историю, спросил его: «Если эти странники снова станут задавать мне вопросы, как следует отвечать им в согласии с Дхаммой, чтобы из моих утверждений нельзя было сделать никаких достоверных выводов, способных служить почвой для критики?». Тогда Будда задал Анурадхе ряд вопросов, которые открыли ему совершенно иное понимание реальности. При чтении этого диалога не стоит пропускать повторяющиеся места или полагать, будто он представляет собой лишь философское упражнение; лучше представить, что Будда обращает эти вопросы лично к нам и задуматься над их глубинным смыслом.
«Как ты думаешь, Анурадха, постоянна или непостоянна форма [чувство, восприятие, образования ума и сознание]?»
«Непостоянна, учитель» (Анурадха-сутта) [6].
Затем Будда спрашивает, следует ли воспринимать то, что непостоянно, в качестве удовлетворяющего, в качестве надёжного, и можно ли думать о непостоянном и ненадёжном так: «Это принадлежит мне, это я, это моё». На все эти вопросы Анурадха отвечает: «Нет, учитель», и Будда продолжает:
«Как ты думаешь, Анурадха, можно ли считать форму Татхагатой?».
«Нет, учитель».
«Как ты думаешь, Анурадха, можно ли считать Татхагату обладающим формой?»
«Нет, учитель».
«Можно ли считать Татхагату отдельным от формы?»
«Нет, учитель».
«Как ты думаешь, Анурадха, можно ли считать форму, чувство, восприятие, образования ума и сознание [в совокупности] Татхагатой?»
«Нет, учитель».
«Как ты думаешь, Анурадха, можно ли считать Татхагату тем, кто не имеет формы, не имеет чувства, не имеет восприятия, не имеет образований ума, не имеет сознания?»
«Нет, учитель» (Анурадха-сутта) [7].
Будда затрагивает существенный вопрос, когда говорит, что поскольку в этой жизни нельзя найти Татхагату, невозможно встретить его внутри реальности, то неправильно и о его присутствии после смерти высказывать нечто иное.
Пробудившийся заканчивает эту беседу, снова повторяя основную мысль своего учения:
Прежде, Анурадха, как и теперь, я учу лишь о страдании и прекращении страдания (Кхандха-саньютта) [8].
Мысль о том, что самость невозможно обнаружить ни в самих совокупностях, ни отдельно от них, может стать важным ориентиром, ведущим к более глубокому пониманию жизни. К чему мы в действительности привязываемся? Чего мы жаждем? Мы начинаем понимать, что путь практики заключается не в том, чтобы обрести некое новое переживание одной или нескольких совокупностей, а в том, чтобы перестать цепляться за них как за «Я» и «моё».
Дилго Кхьенце Ринпоче говорит о важности этого осознания:
Идея о долговечной самости заставляла вас беспомощно блуждать… бесчисленные прошлые жизни. Именно эта идея не позволяет вам освободиться самим и освободить других из пут обусловленного существования. Если вам удастся просто отпустить эту мысль о «Я», вы легко обретёте свободу и также освободите других. Если сегодня вы преодолеете веру в реально существующую самость, завтра вы достигнете просветления. Если же вы не преодолеете этой веры, то не пробудитесь никогда…
Пусть целью всякой вашей практики будет растворение этой идеи о «Я» и эгоистических мотивов, её сопровождающих. Даже если поначалу ничего не будет получаться, не оставляйте своих попыток [9].