Древний мудрец Лао-цзы (VI в. до н. э.) или, точнее сказать, приписываемая ему книга «Дао-Дэ цзин» («Канон Пути и Совершенства») породили другое традиционное учение Китая – даосизм, оказавший глубокое, быть может, решающее влияние и на китайскую традицию стратегии. Лао-цзы разделяет посылку Конфуция о неразрывном единстве «пути Человека» и «пути Неба», но трактует это единство не столько в моральном, сколько в натуралистическом ключе: для него цель человеческого совершенствования состоит в возвращении к первозданной полноте бытия, еще не поврежденной людским мудрствованием, не расколотой на отдельные понятия, идеалы, ценности и прочие абстракции, а равно человеческим тщеславием, разжигающим вражду между людьми. Мудрец у Лао-цзы, подобен «еще не умеющему улыбаться младенцу», который безотчетно (и потому безмятежно) питается от «матери Неба и Земли», то есть Великого Пути мироздания.
Впрочем, учение этого апологета младенческой наивности сложилось не без влияния очень зрелых, углубленных и в своем роде практичных размышлений. Лао-цзы хорошо понимал, что истинно благое, то есть законченное в себе и самодостаточное деяние, не может быть явленным и, следовательно, публичным и что благие намерения в политике слишком часто оказываются на деле источником и орудием зла. Лао-цзы против показной добродетели – он учит жить внутренним светом мудрости и любить человечество безусловной, не требующей благодарности родительской любовью.
Не приемля цивилизацию, Лао-цзы отвергал и самую верную ее спутницу – войну. Война для него – прискорбнейшее событие. Мудрый правитель, утверждал он, должен избегать военных действий. «Яростные сражения и многие победы – верный путь к гибели государства», – утверждается в древнем даосском трактате «Вэнь-цзы». Даосизму тоже свойственна забота о благосостоянии государства и благополучии простого народа. Тем не менее мудрость пацифиста Лао-цзы оказалась чрезвычайно плодотворной для китайской стратегической науки, и именно потому, что даосизм был равнодушен к обыденной морали, но учил духовной самодостаточности мудреца-правителя. Мы открываем здесь еще одну сторону того парадокса китайской стратегии, с которым уже сталкивались на примере конфуцианства: способность ничего не желать «для себя» наилучшим образом обеспечивает успех в мире. «Метафизические» качества даосского мудреца как-то незаметно, ненасильственно преломляются в принципы практической политики: его сокрытость в «утробе Пути» становится полезной скрытностью стратега, его «недеяние» позволяет извлекать максимальную пользу из естественного хода событий, а «чистый покой», взращиваемый благодаря «опустошению сердца», делает его особенно чувствительным к назревающим в мире переменам. Всем этим чертам даосского мудреца было уготовлено стать краеугольным камнем китайской стратегии. Почитатели Лао-цзы среди китайских стратегов особенно ценили его советы полководцу быть предельно осторожным, всячески избегать открытого противостояния и даже как бы против своей воли идти на войну. Откуда эти странные для военачальника качества? От необычайно обостренной духовной чувствительности, вечно бдящей воли, которая проясняет сама себя и потому равнозначна незыблемому покою.
Еще одна влиятельная школа политической мысли древнего Китая, так называемая школа «законников», или легистов (фа цзя), выделяется апологией самодержавной, вплоть до полного произвола, власти правителя – апологией настолько воинственной, что ее можно было бы назвать циничной, если бы она не была столь искренней и серьезной. Законники были в древнем Китае апологетами нарождавшегося деспотического строя. Своей метафизики они не имели и вообще считали философствование занятием пустым и вредным. Это были люди дела, которых занимал только вопрос о том, как наиболее эффективно управлять государством. Человека они считали существом жадным и лукавым, сущим ничтожеством, а войну – естественным состоянием общества и целью всякой политики. Военные заслуги были для них единственным критерием знатности. Призывы ограничиться «справедливыми» войнами и тем более пацифизм они считали лицемерием и даже признаком кретинизма. Разрушения, причиняемые войной, их не смущали: завоевание чужого царства должно было окупить все потери.
Правитель для законников олицетворяет абсолютный и вездесущий порядок, в котором выплавляется некое совокупное качество – определенный тип общественности и который поэтому воплощает собою неоспоримое господство, обладает силой безусловного принуждения. Впрочем, слово «олицетворяет» здесь не совсем уместно. Поскольку абсолютная власть, проистекающая из цельного и всеобщего порядка вещей, совершенно анонимна, правитель у законников ничего не может представлять в своем лице и вообще не должен проявлять себя в деятельности хорошо отлаженной государственной машины. Здесь законники унаследовали даосскую тему скрытности мудреца и его «небесной» добродетели, но, не признавая никакой собственно публичной сферы в государстве, отрицая все принципы самоорганизации общества и нормы морали, они не видели никакой проблемы и в применении государством безудержного насилия. Отвергнув вслед за Лао-цзы публичную проповедь добра, они решили, что добра в жизни нет вообще. Это было их роковой ошибкой.
Законники хотели все в государстве устроить на военный лад и сделать войну главным занятием подданных. Наилучшее средство упрочения государева самодержавия они нашли в понятии закона, который устанавливает обязательные для всех стандарты поведения, единую меру ответственности, общие для всех критерии заслуг и провинностей. Закон в их понимании не был призван защищать чьи-то права, а обслуживал только потребности и желания самого правителя. Народ же должен быть глуп и невежествен, нравоучительное пустословие надлежало выжечь каленым железом.
В представлении законников правитель должен быть скрытным и непредсказуемым, ибо только так он сможет внушить страх подданным и сохранить абсолютную власть. Он должен повсюду иметь тайных осведомителей, доставляющих ему сведения о действительном положении дел в государстве и настроении народа. Эта система государственного сыска предстает неким материальным суррогатом духовной сверхчувствительности, о которой учил Лао-цзы.
Созданная по советам законников могучая военная машина самого западного царства Цинь поочередно сокрушила все прочие государства древнего Китая и сделала китайский мир единой империей. Примечательно, что объединитель китайских земель, циньский правитель Цинь Шихуанди не смог обойтись без минимального морального оправдания своих побед: он называл себя триумфатором «справедливой войны», которую вел против «злых разбойников». Ирония истории, однако, состояла в том, что как только циньский правитель изменил – хотя бы на словах и, без сомнения, вынужденно – откровенному культу насилия, а военная машина Цинь потеряла смысл своего существования, держава Цинь Шихуанди… рухнула. Под ее обломками навсегда был погребен радикальный милитаризм законников.
Военная мысль была отнесена древними китайскими библиографами к отдельной школе, на что есть свои основания: у теории войны свой предмет, своя методика и система понятий. Как вся китайская традиция, эта мысль выросла из практики и достигла зрелости далеко не сразу. Есть сведения о существовании в древности сочинений по военному делу, которые приписывались легендарным царям-демиургам Желтому Императору (Хуанди) и Божественному Земледельцу (Шэньнун). Неизвестно, однако, были ли они действительно древними произведениями или позднейшими компиляциями. Вероятнее второе. Во всяком случае, в могиле II в. до н. э. вместе с трактатом «Сунь-цзы» были найдены повествования о военных подвигах Желтого Императора. Впоследствии они были утрачены – эти тексты, очевидно, выглядели слишком мифологизированными и далекими от практических нужд китайских командиров.
Между тем в летописи IV в. до н. э. «Цзо чжуань» есть сообщения о собственно военных сочинениях, которые назывались «Военные установления» (Цзюнь чжэн) и «Военные предписания» (Цзюнъ чжи). На них ссылается и Сунь-цзы. В той же летописи приводятся три афоризма из первой книги. Их смысл примерно таков: «достигнув цели, возвращайся обратно», «столкнувшись с трудностями, отступи», «с добродетельным (противником) нельзя воевать».[1] Изречения бесхитростные, но в своем роде примечательные. Второе из них могло казаться новшеством в обществе, где еще безраздельно царила аристократическая этика геройства. Третье же наставление хорошо показывает исключительную важность для древних китайцев моральных мотивов в войне.
Книга Сунь-цзы потому и заслужила звание канона, что она знаменует осознание военной мыслью своих основополагающих принципов и постулатов. В ней сущность войны схвачена в ее всеобъемлющей целостности, но трактуется строго с практической точки зрения. В первой же фразе трактата война названа «великим делом государства», вопросом жизни и смерти царств, т. е. делом практической политики вне ссылок на метафизические или этические постулаты. Нет даже сколько-нибудь ясных критериев начала и окончания войны, в архаических обществах, устанавливаемых посредством ритуалов. Война для Сунь-цзы – не церемония, тем более не забава и не повод для удовлетворения личных амбиций. Она требует необыкновенного хладнокровия и выдержки и, главное, особого и притом всецело практического знания, которое добывается и тщательным размышлением, и не в последнюю очередь личным совершенствованием. Война для Сунь-цзы – это настолько «тотальный факт» жизни, что понятие о ней далеко выходит за рамки собственно военных действий. Сунь-цзы делает акцент на важности и дипломатии, и моральных качеств воинов, и шпионажа, и даже материальной цены войны как условиях успешной военной кампании. В этом отношении его трактат вобрал в себя традиционные положения военной теории Китая, которые уже были широко распространены в его время.