Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует…
Он к свету рвется из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
Безверием палим и иссушен,
Невыносимое он днесь выносит…
И сознает свою погибель он
И жаждет веры… но о ней не просит… (177)
Исследователь Тютчева замечал по поводу этих строк: «Не он ли связывал с чрезмерным развитием принципа личности утрату той цельности и безграничности веры, которую считал моральной основой всякого общества и которая в нем самом была подточена разъедающим скепсисом? Мысль о том, что „нет в творении Творца“, внушала ему ужас и заставляла обращаться к самому себе с увещеванием: „Мужайся, сердце, до конца…“ Считая главной причиной „раздвоения“, определяющего собой мировоззрение современного человека, потерю или неустойчивость религиозного сознания, Тютчев, говоря его же словами, больше „жаждал веры“, чем „просил“ о ней»[116].
Но разве не о том же писал Волошин в проекте предисловия к «Протопопу Аввакуму»: «Религиозная ценность борьбы не в ее причинах и лозунгах, а в том, как человек верит, борется и мечется среди извечных антиномий своей судьбы»?[117]. Волошина, как и Тютчева, больше физической смерти людей потрясал тот распад личности, который приходилось наблюдать. Так, в стихотворении «Террор» ужасает не гибель казненных, а та непотрясенность, деловитость, с какой совершено массовое убийство: убивают не в ослеплении ненависти, не под влиянием аффекта, а — без эмоций, выполняя ОБЫДЕННОЕ ДЕЛО: «Читали донесения, справки, дела… зевали, пили вино…». То же в стихотворении «Терминология», построенном на перечислении вошедших в обиходную речь выражений, означающих пытки, издевательства и убийство людей. Недаром в стихотворении «Голод» поэт восклицал, что «бред больных был менее безумен, чем обыденщина постелей и котлов».
С этими потрясениями была связана одна из самых глубоких трагедий не только Тютчева и Волошина, но и многих выдающихся русских художников второй половины XIX века — трагедия умных людей, разуверившихся в разуме. Это была трагедия Л. Толстого и Ф. Достоевского, трагедия, отразившая объективное противоречие буржуазного миропорядка, поставившего ум человека на службу самым чудовищным преступлениям против человечности. Время развеяло наивную веру просветителей во всемогущество разума: просвещение оборачивалось в условиях буржуазного мира путем к материальной выгоде, ум — изворотливостью, хитростью, подлостью. Еще восемнадцатилетним юношей Тютчев писал:
Нет веры к вымыслам чудесным,
Рассудок все опустошил
И, покорив законам тесным
И воздух, и моря, и сушу,
Как пленников — их обнажил;
Ту жизнь до дна он иссушил,
Что в дерево вливала душу,
Давала тело бестелесным!..
Где вы, о древние народы!
Ваш мир был храмом всех богов,
Вы книгу Матери-природы
Читали ясно, без очков!
Нет, мы не древние народы!
Наш век, о други, не таков! (39).
Эта идеализация древнего мира, который был «храмом всех богов», когда человек не утратил своей способности прямого общения с Матерью-природой, была свойственна и Волошину. Почти прямая перекличка с Тютчевым слышится в «Магии»:
Когда непробужденный человек
Еще сосал от сна благой природы
И радужные грезы застилали
Видения дневного мира, пахарь
Зажмуривал глаза, чтоб не увидеть
Перебегающего поле Фавна,
А на дорогах легче было встретить
Бога, чем человека… (280).
Однако человек постепенно утратил способность быть «своим» в природе. Человечество шаг за шагом предавало себя «за радости комфорта и похлебки» — такой предстает история человечества в философском цикле «Путями Каина», созданном в начале двадцатых годов. В этом «предательстве» не последнюю роль играет разум, заманивающий человечество на опасный путь обещаниями сиюминутной выгоды. Вот характеристики, которые мы встречаем в цикле «Путями Каина». «Пытливый дух апостола Фомы, воскресшему сказавший: „Не поверю, покамест пальцы в раны не вложу“, — разворотил тысячелетья веры… Человек, голодный далью чисел и пространства, был пьян безверьем — злейшею из вер… Но неуемный разум разложил и этот мир, построенный на ощупь вникающим и мерящим перстом» (298—300).
«Но так была едка его пытливость, и разум вскрыл такие недра недр, что самая материя иссякла, истаяла под ощупью руки… И разум, исследивший все пути, наткнулся сам на собственные грани: библейский змий поймал себя за хвост» («Таноб»).
Такова разрушительная сила аналитического разума, что он оказывается вообще неспособен к какому бы то ни было созиданию: «Разум есть творчество навыворот, и он вспять исследил все звенья мироздания, разъял вселенную на вес и на число, пророс сознанием до недр природы, вник в вещество, впился как паразит в хребет земли неугасимой болью, к запретным тайнам подобрал ключи, освободил заклепанных титанов, построил им железные тела, запряг в неимоверную работу: преобразил весь мир, но не себя и стал рабом своих же гнусных тварей» («Мятеж»)[118].
«Творчество навыворот» — злее и беспощаднее нельзя было сказать и самому Тютчеву. Откуда же шел такой глубокий скептицизм и недоверие к рассудку у одного из самых образованных и начитанных русских поэтов? Несомненно, из наблюдений заката и распада буржуазной культуры, которой был глубоко враждебен Волошин, веривший, как и Тютчев, что только в гармоническом слиянии с природой, доверившись естественным своим чувствам, сможет человек прийти к справедливому, счастливому мироустройству.
Сознание утраты прежней наивной веры не могло не привести к попытке создать своеобразный ее эквивалент — собственный мир условных знаков непознанного. Так возникла у Тютчева и Волошина тяга к мифотворчеству. Исследователи Тютчева пишут: «Образы природы у Тютчева складываются в своего рода мифы: хаос, бездна, ночь»[119]. «Нередко олицетворения образов природы, как и отвлеченных понятий, выделяются Тютчевым прописными буквами»[120]. «Тут открывается возможность овеществлять, одушевлять, очеловечивать любые явления, предметы и понятия и ставить их в произвольные отношения с другими предметами и понятиями»[121]. Но разве это сказано только о Тютчеве?
Мифотворчество особенно характерно для творчества Волошина последнего периода. Если в раннем периоде он охотно использовал образы уже существующих мифов и условного мира и их ему вполне хватало для выражения своих представлений, то в «Путями Каина» появляются совершенно новые мифологические существа, живущие самостоятельной жизнью: Огонь, Магия, Кулак, Меч, Порох, Машина, Государство, Суд… Они освобождены человеком из тесных темниц, они же его и поработили. Пар, выпущенный на волю, «внезапно превратился в прожорливого Минотавра», который послал «рабочих в копи — рыть руду и уголь, в болота — строить насыпи, в пустыни — прокладывать дороги; запер человека в застенки фабрик, в шахты под землею, запачкал небо угольною сажей, луч солнца — копотью, и придушил в туманах расплесканное пламя городов» (290).
Мифологические образы Волошина не произвольны, но сопрягаются с тютчевскими, как, например, Огонь, который и животворен, и опасен. Вся история человеческого общества предстает в цикле «Путями Каина» не как следствие действия объективных законов и разумной воли человека, но как поле деятельности этих «демонов глухонемых», которые творят историю людей по-своему, нечеловечески. Мифотворчество Волошина оказывалось способом постижения нечеловеческих противоречий буржуазного мира.
Как и у Тютчева, новая мифология не противоречит старой. Так, в поэме «Магия» новые демоны не заменили старых, но отвратили человека от тех, «человечных», «естественных» демонов (как не вспомнить марксово «естественных повелителей»!), которые послушно служили человеку, пока он был естественной частью «благой природы». К сожалению, теперь «человек не различает лики, когда-то столь знакомые, и мыслит себя единственным владыкою стихий, не видя, что на рынках и базарах за призрачностью биржевой игры, меж духами стихий и человеком не угасает тот же древний спор, что человек, освобождая силы извечных равновесий вещества, сам делается в их руках игрушкой» (281—282). Таким образом, мифология Волошина приводила к тютчевскому объяснению трагедии человека: «безверием палим и иссушен», человек принужден жить в «обезбоженной природе», лишившись поддержки ее «естественных» богов.
В поэтической системе Волошина мифологическими существами оказывались не только отвлеченные силы и понятия, но и отдельные человеческие личности — демоны: Дмитрий-император, Стенька Разин, протопоп Аввакум, Петр I, Распутин и др. Демонами эти исторические личности оказываются потому, что действуют не по своему собственному разумению или воле, а представляют собой некую нечеловеческую силу, которая вольна возродить ту или иную историческую личность и после ее физической гибели. Так, например, Дмитрий-император, многократно убиенный и воскрешенный, обещает: «И опять приду — чрез триста лет» (243). Таким же обещанием заканчивается грозный монолог Разина в стихотворении «Стенькин суд»: «Мы устроим в стране благолепье вам, Как, восставши из мертвых с мечом, Три угодника — с Гришкой Отрепьевым Да с Емелькой придем Пугачом» (246).
Если демоны — естественные и неестественные силы — встречаются еще в статьях Волошина 1904—1907 гг., то демоны в человеческом обличье появились много позже. В письме к А. М. Петровой от 15 января 1918 г. поэт сообщал: «Пока у меня единый русский демон — Дмитрий-император. Он — уже историческое явление демонизма» (425). Впоследствии число этих демонов-людей возрастет, особенно в поэме «Россия», в результате чего и сама история предстанет в виде мифа, подчиненного внечеловеческим законам: «Есть дух истории — безликий и глухой, что действует помимо нашей воли» («Россия»). Такая позиция приводила поэта к историческому фатализму и пессимизму — сознанию невозможности изменить ход истории, ибо «мы не вольны в наследии отцов» («Россия»).