Dits et ecrits, t.IV, pp.382-415), а также первый вариант общего "Введения" к последним томам Истории сексуальности, написанный в 1983 году и опубликованный первоначально на английском языке в американском сборнике работ Фуко еще до выхода самих томов, а на французском языке - в: Dits et ecrits, t.IV, рр.578-584. В рамках этого нового проекта Фуко пишет сначала книгу, которая имеет прежнее название Признания плоти, однако оказывается совершенно иной, новой по содержанию: в ней анализируется понятие Я, а также рассматриваются на материале раннего христианства разного рода "техники себя", то есть техники, через которые субъект конституирует себя в качестве такового. Затем уже было написано Использование удовольствий, где хронологические рамки анализа сдвинуты к поздней античности. "Я спросил себя, чем была технология себя христианства - откуда, собственно, и происходит христианская технология себя - и какого рода сексуальная мораль преобладала в античной культуре" (ibid., p.384). Предполагалась еще и третья книга, не включавшаяся, однако, в состав серии: Забота о себе (Le Souci de soi), которая должна была разрабатывать идею Я уже безотносительно к проблематике плоти и сексуальности, предполагалось, в частности, включить в нее комментарий к платоновскому Алкивиаду, где, как говорит Фуко, "впервые встречается размышление о понятии epimeleia heautou , или "заботы о самом себе"" (ibid., p.385). Но и это еще не все. Окончательный вариант еще раз перетасовывает содержание и названия под. Использование удовольствий охватывает теперь период классической античности, Забота о себе, включенная в состав серии, рассматривает ту же проблематику, но по отношению к греческим и римским авторам первых двух веков нашей эры, и, наконец, Признания плоти имеют дело с "опытом плоти первых веков христианства и той ролью, которую здесь сыграли герменевтика и очистительная дешифровка желания" (авторская вклейка в третьем томе Истории сексуальности). Последний том этого, последнего варианта до сих пор не опубликован, хотя он был написан раньше двух других. Будучи уже тяжело больным, Фуко успел выполнить окончательную правку и отредактировать только два тома. Он собирался закончить доработку третьего тома вскоре - "месяца через два" - после выхода в свет первых двух. Однако к моменту их публикации (июнь 1984 года) Фуко был уже в больнице. 25 июня его не стало. Третий том попал, таким образом, под действие завещания Фуко, содержащего запрет на публикацию всего того, что не было им самим - или с его разрешения опубликовано при жизни.
Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, Histoire de la sexualite, tome II, L'Usage des plaisirs. Editions Gallimard, 1984, pp.9-39.
c.274 Тезис об историчности "человека желания" занимает центральное место в размышлениях Фуко последних лет, стягивая на себе несколько различных контекстов. Как инструмент критики и генеалогического анализа понятий секса и сексуальности, он нацелен против всякого рода "движений освобождения", ищущих обоснования в "репрессивной гипотезе" и направленных на "высвобождение" именно желания. С другой стороны, на линии, задаваемой этим генеалогическим анализом, Фуко и выделяет различные формы субъективации и "техники", или "технологии себя", через которые "субъект конституирует себя в качестве такового". "Желание", "плоть", "вожделение" принадлежат одной такой форме, а греческие "", "удовольствия" - совершенно другой. "Мы видим,говорит Фуко о своей работе в резюме курса лекций 80-81 годов "Субъективность и истина",- насколько все это далеко от такой истории сексуальности, которая была бы организована вокруг старой доброй гипотезы подавления и ее обычных вопросов: как и почему подавлен секс? Речь идет об актах и об удовольствиях, а не о желании. Речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона. Речь идет не о том, чтобы показать, каким образом секс удерживался на расстоянии, но - о том, как было положено начало той долгой истории, которая в наших обществах устанавливает связь между сексом и субъектом" (Resume des cours, pp.136-137). В этих лекциях Фуко показывает, что появление "человека желающего" как особой формы субъективации, особой "культуры себя" связано по большей части с практиками покаяния и процедурами признания, сложившимися в рамках христианства. Наряду с формами "заботы о себе", которые сложились уже внутри философских школ античности (вечернее сосредоточение и постоянная бдительность по отношению к самому себе), эти практики включали и ряд новых моментов: безусловное послушание по отношению к учителю, постоянное отслеживание происходящего в душе и в мыслях, а также обязательная экстериоризация всех этих "движений души" в речи с одновременным выяснением того, откуда каждая мысль - хорошая или дурная - пришла: от Бога, от самого себя или от дьявола (см., кроме того, резюме курсов лекций: "О правлении живыми" за 1979-80 год и "Герменевтика субъекта" за 1981-82 год. Выдержки из этого последнего курса были опубликованы на русском языке в сб.: Социо-Логос, вып.1, М., 1991, сс.284-311). с.275 В тексте первого варианта "Введения" находим поразительное место, которое отсутствует в окончательном тексте, но дает ключ к пониманию критически важных ходов мысли позднего Фуко. Здесь Фуко формулирует новое и во многом неожиданное понимание отношений между опытом, практикой и действием, с одной стороны, и мыслью, или историей мысли,- с другой. "Изучать формы опыта таким вот образом, в их истории,- пишет Фуко,- это тема, которая пришла ко мне из одного прежнего проекта: использовать методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. По двум причинам, которые не были независимыми друг от друга, я остался неудовлетворен этим проектом: из-за его теоретической недостаточности в том, что касается разработки понятия опыта, и из-за двойственности его связи с психиатрической практикой, которую он и игнорировал, и, одновременно, предполагал. Можно было искать разрешения первой трудности, обратившись к общей теории человеческого бытия, и совершенно иначе обойтись со второй проблемой, воспользовавшись этим, столь часто воспроизводимым, прибежищем - "экономическим и социальным контекстом", таким образом можно было принять господствовавшую в то время дилемму: философская антропология или социальная история. Я, однако, спросил себя, нельзя ли, вместо того, чтобы играть на этой альтернативе, помыслить самое историчность форм опыта. Что предполагало две негативные задачи: "номиналистскую" редукцию философской антропологии, равно как и понятий, которые могли на нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по отношению к области, понятиям и методам истории обществ - с другой. Позитивная же задача заключалась в том, чтобы выявить ту область, где образование, развитие и преобразование форм опыта могли иметь свое место: область истории мысли. Под "мыслью" я понимаю то, что устанавливает внутри различных возможных форм - игру истинного и ложного и что, следовательно, конституирует человеческое бытие в качестве субъекта познания, то, что дает основания для принятия правила или отказа от него и, стало быть, конституирует человеческое бытие в качестве социального и юридического субъекта, то, что устанавливает отношение с самим собой и с другими и, тем самым, конституирует человеческое бытие в качестве этического субъекта.
Мысль", таким вот образом понимаемую, не следует, стало быть, искать лишь в теоретических формулировках, будь то философия или наука, она может и должна анализироваться во всех способах говорить, делать, вести себя, где индивид обнаруживает себя в качестве субъекта познания, в качестве этического субъекта или юридического, в качестве субъекта сознающего - себя и других. В этом смысле, мысль рассматривается как собственно форма действия, как действие- в той мере, в какой оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила или отказ от него, отношение к себе самому и к другим. Изучение форм опыта может, стало быть, осуществляться тогда исходя из анализа "практик (дискурсивных или нет), если так называть различные системы действия- в меру того, что там водится так вот понимаемая мысль" (Dits et ecrits, t.IV, pp.579-580). И вслед за этим Фуко продолжает : "Такая постановка вопроса вела к формулированию нескольких предельно общих принципов. Сингулярные формы опыта вполне могут нести в себе универсальные структуры, они вполне могут не быть независимыми от конкретных детерминации социального существования, однако и эти детерминации, и эти структуры могут дать место опытам- то есть знаниям определенного типа, правилам определенной формы и определенным способам сознания себя и других - не иначе как через мысль. Нет опыта, который не был бы неким способом мыслить и который невозможно было бы анализировать с точки зрения некоторой истории мысли, это -то, что можно было бы назвать принципом ирредуцируемости мысли. В соответствии со вторым принципом эта мысль обладает историчностью, которая ей присуща, сказать, что она обладает историчностью, - означает не то, что она лишена всякой универсальной формы, но что само введение в игру этих универсальных форм - исторично, и сказать, что ей присуща эта историчность, - означает не то, что она независима от любых других исторических детерминации (экономического, социального или политического порядка), но что мысль имеет с ними сложные отношения, которые всегда оставляют формам, трансформациям, событиям мысли их специфичность, это - то, что можно было бы назвать принципом