В его светских и радостных людях XXV века, этих жертвах солнечной катастрофы, нет никаких изъянов, никакого тумана и тайн, никаких несоответствий, никакой жестокости и лицемерия, как и темных проблесков божественности. Они создали всемирное государство и искоренили все уродливое и слабое. Джентльмены этой Утопии – с ухоженными ногтями и бородами – изящно вьются вокруг невообразимо элегантных и блистающих красотой дам, чье очарование только оттеняется пенсне, которое носят все.
В чем, собственно, специфика утопического воображения? И насколько социологическая концептуализация города сама является порождением утопизма?
Отправной точкой разговора о связи социологии и утопии, как правило, выступает известное веберовское определение «идеального типа». Идеальные типы представляют собой некоторую абстракцию, «полученную посредством мысленного усиления определенных элементов действительности» [Вебер 1990: 389]. При этом они не берутся из самой действительности. Вебер продолжает: «…в реальной действительности такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается; это – утопия» [там же: 390]. Отсюда знаменитый тезис веберовской эпистемологии: мы конструируем недействительное (идеальный тип), чтобы познать действительное.
Нетрудно заметить, что утопия в приведенном выше веберовском пассаже – это метафора идеального типа. Вебер говорит о проблеме социологической концептуализации. Наши концепты не берутся из наших объектов. Мы должны сначала создать некоторый логически консистентный образ средневекового города, чтобы увидеть средневековый город [Вебер 1994]. Огрубляя, можно сказать: то, что Вебер называет утопией, – это то, что мы в первой главе назвали концептуализацией. Идеальный тип социального действия позволяет нам различать и описывать социальные действия [Вебер 1990]. «Недействительный» концептуальный образ капитализма дает ключ к пониманию генезиса «действительного» капитализма [Вебер 1990]. Следовательно, любой концепт или категория может быть назван утопическим на том основании, что он сам, будучи «недействительным», делает «действительное» видимым (именно видимым, а не возможным). Утопия оказывается удобным метафорическим обозначением логически консистентного образа, используемого в целях упорядочивания и «проявления» наблюдаемой действительности. То есть утопия – это идеальный тип идеального типа.
Такова эпистемологическая интерпретация. Что она говорит нам о характеристиках «утопического»? 1) Утопия – это логически консистентный образ, связанный с нашей способностью продуктивного воображения. 2) Если воспользоваться гуссерлевским различением «предикатов существования» и «предикатов реальности» [Husserl 1972], можно сказать, что утопическое не существует в мире бытия, но от этого не менее реально. Не будучи наделенным онтологическим статусом, оно выполняет трансцендентальные задачи.
Тогда как именно утопия связана с миром по ту сторону оптики наблюдателя? Что она говорит о самих наблюдаемых феноменах? Что это за объект, который становится виден исключительно благодаря очкам «утопического»?
Такая постановка вопроса очень быстро заводит эпистемолога в ловушку.
Первый ход – ограничить зону применения «утопической» концептуализации каким-то определенным классом объектов: утопических сообществ [Димке 2012], утопической политики [Скотт 2005; Ло 2012], утопического пространства [Лефевр 2015; де Серто, 2013] и т. д. Но это означает, что объект уже должен обладать некоторыми характеристиками «утопического», чтобы утопическая оптика могла его схватить и сделать видимым. А значит, мы незаметно для себя перенесли утопию из трансцендентальной плоскости в онтологическую, наделив ее сомнительным двойным гражданством. Другой ход – настаивать на том, что всякая концептуализация является утопической per se, лишь на том основании, что она логически консистентна и не имеет локализации в мире наблюдаемых объектов (является «недействительной»). И тогда мы окончательно лишаемся способности отличить утопическое от неутопического в самом объекте. Мы уже не сможем говорить об «утопических городах» как феномене, потому что любой город оказывается утопическим настолько, насколько «город» – это идеальный тип, утопическая концептуализация. Средневековый город Вебера тогда тоже «утопический» город.
Парадокс возникает из‐за того, что мы – вслед за Вебером (для которого, впрочем, проблема утопизма не стоит, поскольку утопия у него – это метафора идеального типа, а не операциональный концепт) – соединили два различения: «утопическое/действительное» и «трансцендентальное/онтологическое» (или «категории познания / познаваемое»). А точнее, выразили первое через второе. Чтобы избавиться от этого парадокса, нам придется либо признать существование мистической гомологии «утопического воображения» социолога и «утопических характеристик» феномена (например, города), либо вообще отказаться от веберовского хода и поискать другой способ мышления об утопическом воображении.
Впрочем, прежде чем мы это сделаем, давайте убедимся, что и на противоположном фланге, в области так называемой критики утопизма, совершается ровно та же серия ошибок. Пусть и в обратной последовательности.
Ральф Дарендорф – борец с социологическим утопизмом
Классический аргумент критики утопизма принадлежит Ральфу Дарендорфу:
Всем утопиям – от платоновского Государства до «прекрасного нового мира» из романа Джорджа Оруэлла «1984» – присущ один общий конструктивный элемент: все это общества, где отсутствуют изменения [Дарендорф 2002: 331].
Итак, первый ход: проведение различения между утопическим и неутопическим как различения статичного / динамичного. Второй ход – конкретизация этого различения:
Утопические общества обладают (пользуясь излюбленным выражением современной социологии) определенными структурными условиями… Во-первых, утопия вырастает не из знакомой реальности и не по реалистическим законам развития (курсив мой. – В. В.). Для большинства авторов у утопии есть лишь туманное прошлое и совсем нет будущего; внезапно она тут как тут, и она не уйдет, оставшись посреди времени или, скорее, где-то за пределами привычных представлений о времени [Дарендорф 2002: 332].
Это конкретизация с двойным дном. С одной стороны, реальным, живым, динамическим обществам противопоставляются мертвые, статичные утопические общества. Динамические общества «живут во времени», тогда как утопические, похоже, вообще не имеют темпоральной локализации. Но вот появляется мотив реальности. Что статично, реальным быть не может. Различение утопических и неутопических обществ становится асимметричным: есть общества утопические и неутопические, но утопических обществ нет.
Дарендорф продолжает:
Чтобы оформить свои конструкции хотя бы с отдаленной реалистичностью, утопистам, естественно, приходится допускать в их обществах какие-то процессы. Разница между утопией и кладбищем заключается в том, что в утопиях, по меньшей мере изредка, что-нибудь происходит. Но все процессы, протекающие в процессах утопических, следуют периодическим образцам и происходят в рамках плана целого и как часть этого плана. Такие процессы не только не угрожают поколебать статус-кво – они утверждают и укрепляют его, и лишь на этом основании большинство утопий допускают их существование [Дарендорф 2002: 334–335].
Данный риторический ход призван убедить читателя: даже если в утопии случайно обнаружен динамический процесс, это лишь видимость, на которую не следует обращать внимания – в действительности же он не является процессом, поскольку не производит никаких изменений. Главные персонажи Оруэлла, Хаксли, Кестлера трагичны именно поэтому – их действия могут обнажить бесчеловечный социальный порядок антиутопического мира, но не в силах его изменить.
Есть у этого хода и другая функция: риторическая машина Дарендорфа окончательно закрепляет синонимию между «изменяться» и «существовать». Иначе тезис «Они не меняются, следовательно – мертвы, следовательно – не существуют» мог бы вызвать некоторые вопросы. Здесь Дарендорф проводит операцию, которая в риторике называется каптаж:
Изолированное положение во времени и пространстве, всеобщий консенсус, отсутствие каких бы то ни было конфликтов, кроме индивидуальных отклонений, отсутствие процессов, не способствующих сохранению целого, – все это, как мы обнаружили, некоторые из сомнительных элементов. После их формулировки я хотел бы задать по видимости бессмысленный и наивный вопрос: встречаем ли мы фактически и в реальных обществах эти элементы или хотя бы некоторые из них? [Дарендорф 2002: 336–337].
Следующий ход легко предсказуем. Утопий нет в реальности. Где же они тогда локализуются? Разумеется, в социальной теории, которая подцепила вирус утопического воображения у поэтической фантазии:
…если неподвижность утопии, ее изолированность во времени и пространстве, отсутствие конфликтов и исторических процессов являются продуктами поэтической фантазии, далекой от общих мест реальности, то как же получается, что столь значительная часть социологической теории последнего времени основана именно на таких допущениях и даже сплошь и рядом оперирует утопической моделью общества? Где причины и где следствия того факта, что по отдельности каждый из элементов, характерных для социальной структуры утопии, вновь и вновь появляется в попытках систематизировать наше знание об обществе и сформулировать социологические гипотезы более обобщенного типа? [Дарендорф 2002: 338].
Туше! Начав с безобидного различения между статичным и динамичным, Дарендорф усилил его через аргумент темпорализации («существуют по ту сторону времени»), ввел маркер реальности («не меняются = не существуют») и завершил этот критический каскад обвинением в адрес коллег: «существуют, но не в реальности, а в головах социологов». Теперь утопия – это синоним социологической концептуализации, но уже со знаком минус:
Подобно Утопии, Социальная Система произошла не из знакомой действительности. Вместо того, чтобы абстрагировать ограниченное число переменных и постулировать их релевантность для объяснения какой-либо определенной проблемы, она представляет собой гигантскую и мнимо всеохватывающую надстройку, состоящую из понятий, которые ничего не описывают, допущений, которые ничего не объясняют, и моделей, из которых ничего не следует… Многому из нашего теоретизирования по поводу социальной системы соответствует возражение, выдвинутое Милтоном Фридманом против Экономической Системы Ланге, когда Фридман говорит: Ланге «отказывается от первого шага теории – от сбора полного и всеохватывающего множества наблюдаемых и взаимосвязанных фактов – и, в основном, переходит к выводам, не поддающимся опровержению с помощью наблюдаемых фактов» [Дарендорф 2002: 340–341].
Вглядимся в этот фрагмент текста внимательнее – у него очень любопытная топология. Один и тот же аргумент имплицитно проводится дважды: как часть собственного утверждения и как часть цитаты из Фридмана. Это аргумент о том, как надо строить теорию и что она (в норме) должна собой представлять. Аргументируя против Парсонса, Дарендорф говорит: теория должна браться из «знакомой действительности» посредством «абстрагирования релевантных переменных». И тут же указывает на сходную позицию Фридмана: первый шаг построения теории – сбор фактов. Под видом критики утопии нам предлагается критика методологии «идеальных типов» (то есть эпистемологического допущения, согласно которому социологическая концептуализация не берется из мира наблюдаемых феноменов, а предшествует ему).
Критика утопизма вырождается в апологию эмпиризма, в отказ от бездушного и мертвого априорного моделирования живых и динамичных социальных процессов. То есть критик утопизма оказывается в той же самой ловушке, в которую попадают апологеты утопии из эпистемологического лагеря (см. выше): различение «утопическое / неутопическое» схлопывается в различении «категории познания / познаваемое». Мы получаем то же самое смещение, что и при попытке отстоять эпистемологическую интерпретацию утопии только уже не в утвердительной, а в критической модальности.
Понимает ли Дарендорф, что теперь утопической может быть признана, в сущности, любая социологическая концептуализация (за исключением тех немногих, которые отстаивают свое радикально эмпиристское происхождение)? Прекрасно понимает. И пытается ограничить «зону поражения» своей критической артиллерии только теориями социальных систем. Но сам же распространяет его на всю историю социальной науки:
В этом очерке я веду речь прежде всего о новейшей социологической теории. Однако же у меня складывается впечатление, что многое из проводимого здесь анализа применимо и к более старым сочинениям по теории общества… Наверное, было бы поучительным и осмысленным распространить эту аргументацию и на более обобщенный исторический анализ социальной мысли [Дарендорф 2002: 338].
Ирония же состоит в том, что самопровозглашенный веберианец Дарендорф, атакуя утописта Парсонса, в действительности атакует бескомпромиссно «утопическую» методологию идеальных типов Вебера, одного из своих идейных вдохновителей.
Теперь понятно, почему нас не может удовлетворить эпистемологическая интерпретация утопического. Утопия не тождественна априорной социологической концептуализации. Потому что если утопия – «в глазу смотрящего», а не то, на что смотрят, она в принципе не может быть обнаружена и описана как нечто-в-мире, поскольку является неописуемым условием возможности такого описания. (Повторяется известный критический аргумент, адресованный кантовской теории априорных форм.)
Это вовсе не означает, что утопия не может выполнять функций концептуализации. Напротив, многие фундаментальные социологические концепты – «социальный порядок», «солидарность», «общественный договор», «социальное действие» – были введены именно посредством утопического мысленного эксперимента. Представьте себе мир, говорит Гоббс, в котором у людей нет никакой врожденной солидарности, а есть лишь безграничное стремление к стяжанию, инстинкт самосохранения и здравый смысл. В этом мире войны всех против всех невозможно образование «клики» или «банды», которая, объединившись, могла бы навязать всем остальным правила игры. Потому что отсутствие солидарности заставит членов этой банды поубивать друг друга до установления монополии на насилие. Нет и одного самого сильного «бандита», способного заставить всех остальных подчиняться [Волков 2018] – в гоббсовом мире каждый может убить каждого при некотором усилии и непродолжительной кооперации (кооперация же не перерастает ни в какое долгосрочное взаимодействие по описанной выше причине). А потому – при некоторой помощи здравого смысла и инстинкта самосохранения – людям приходится заключать общественный договор, разменивая свою естественную свободу убивать на гражданскую свободу не быть убитым [Гоббс, 1991]. Это – ключевая для социологии концептуализация «социального» как чего-то достигаемого и не укорененного в человеческой природе.
Таким образом, Гоббсу требуется помощь Утопического, чтобы показать Социальное суверенным, находящимся «вне человека». Гоббсова антиутопия делает социальность видимой, а социологию – возможной. (Если бы социальность осталась укорененной в человеческой природе, социология была бы не нужна – хватило бы и философской антропологии, а позднее – психологии.) Аналогичным образом социологическое воображение впитало в себя руссоистскую утопию доброго дикаря. Первый классик нашей дисциплины Ф. Тённис и вовсе прославился тем, что примирил две этих утопических модели – Т. Гоббса и Ж.-Ж. Руссо – в своем различении общества/сообщества (Gesellschaft/Gemeinschaft) [Теннис, 2002].
Более того, у социологии нет никакой монополии на утопическое воображение. Фрейду понадобилась утопия первобытной толпы, чтобы показать генеалогию Супер-эго, Скиннеру – утопия «Уолден II», чтобы покончить с идеей свободы воли (ненадолго), Маслоу – яркий образ «Эупсихеи», чтобы сделать общество самоактуализировавшихся людей представимым. Экономисты привычно паразитируют на истории Робинзона – крайне странной утопической конструкции, в которой Человек и Хозяйство сосуществуют без посредничества Общества. («Попробуйте представить себе экономику вне общественных отношений!» – говорят экономсоциологи. Экономисты молча достают потрепанный томик Даниэля Дефо.)
Но что происходит, когда, скажем, гоббсовская утопическая интуиция из области фундаментальной теории переносится в область прикладной социологической концептуализации? (Например, когда социологи решают изучить историю казанских молодежных банд «по Гоббсу» или применяют гоббсовские модели для описания солидаризации научного сообщества.) Из мысленного эксперимента утопия становится операциональным концептом, предположительно способным различать «утопическое» и «неутопическое» в своем объекте. И тогда эпистемологический шлейф, тянущийся за самим этим словом, – убежденность в том, что всякая социологическая концептуализация с необходимостью предполагает утопическое воображение, – полностью нейтрализует утопию как инструмент моделирования феномена.
Но можем ли мы в действительности конституировать «утопическое воображение» или «утопическое мышление» как наблюдаемый феномен, а не часть самой оптики наблюдения?
Кто мыслит утопически?
В 2013 году я был вынужден представлять результаты полуторагодового исследования «городских практик» главе департамента культуры г. Москвы. Ответы 12 тыс. опрошенных, транскрипты интервью и стенограммы фокус-групп, сотни часов включенного наблюдения, упорядоченные аналитическим нарративом, были призваны к ответу: что люди делают в свободное время, сколько читают (и читают ли?), сколько времени тратят на дорогу, на походы в гости, в фитнес-клубы и в бары, как воспринимают город и как в нем ориентируются. Министр впал в состояние задумчивого раздражения. «Коллеги, – сказал он, – вы рассказываете мне то, что есть. Но мне нужна идеальная конструкция: как должно быть». Помолчав, он добавил: «Когда я стал директором парка Горького, парк уже был. И какие-то люди в нем что-то делали. Но если бы я стал изучать, что они делают, как этим парком управляют и как этим парком пользуются – я никогда бы не смог сделать Новый Парк. Дайте мне новую концепцию города, забудьте про то, чем он является сейчас». На столе у министра лежал проект «Концепции развития транспортной инфраструктуры Москвы», подготовленный смежным департаментом. К 2030 году авторы концепции предсказывали бурное развитие вертолетного и велосипедного транспорта, которое покончит с автомобильными пробками.
…В июне 1974 года Огюстен Жирар, глава Отдела научных исследований при Государственном секретариате Министерства культуры Французской Республики, пригласил на работу историка и социолога Мишеля де Серто. Как описывает эту ситуацию коллега де Серто Люс Жиар,
Жирар в подходящий момент обращается с предложением в Главное управление по научным исследованиям и технологическому развитию (DGRST), где является членом Исполнительного комитета… Близится подготовка VII‐го Плана и Комитет находится в замешательстве, поскольку у него нет ясных идей, которые можно было бы предложить директору программ, бывшему генеральному директору Национального центра научных исследований (CNRS) и будущему министру, отвечающему за научные исследования в левом правительстве. Поскольку выделенные на проведение исследований средства не были полностью израсходованы, их необходимо вложить как можно скорее, прежде чем бюджетные органы, как это обычно бывает, заморозят оставшуюся сумму [де Серто 2013: 16].
В итоге Мишель де Серто берется за проект, который называется «Конъюнктура, синтез и перспективное развитие». Делает он в нем ровно то, что должен делать исследователь повседневных практик – изучает повседневные практики. «Тем не менее, – пишет Люс Жиар, – ему навязывают раздел, касающийся перспективного развития (технократы тогда верили в эту разновидность дискурса), и исследователя, который должен этим заниматься». Исследователь вскоре увольняется. Де Серто, чтобы завершить проект, собирает рабочую группу, состоящую преимущественно из экономистов, которые должны написать сценарий «перспективного развития» французской культуры. Сам де Серто увлеченно погружается в филологический анализ того, что называет «футурологической литературой». В конечном итоге
критическое прочтение «сценариев будущего» и грандиозных проектов «системики», которые, как предполагается, должны навести порядок в описании настоящего и дать возможность предвидеть будущее, окажется разочаровывающим, концептуально бедным, излишне многословным и переполненным скрытой риторикой, так что заявленное исследование так и не будет осуществлено. К счастью, тем временем ветер переменится, и Главное управление перестанет верить в значимость этого милого вздора [де Серто 2013:17].
Два этих эпизода иллюстрируют то, что можно назвать «утопическим воображением в повседневном мире». И хотя мы помним предупреждение Альфреда Шюца (воображение и фантазия радикально противопоставлены повседневности, как миру нерефлексивных рабочих операций), допустим, что такого рода когнитивные конструкции действительно обнаружимы в повседневной коммуникации30. Мы регулярно сталкиваемся с людьми, «мыслящими неповседневно». Несмотря на то, что используемый ими когнитивный стиль принципиально отличен от когнитивного стиля естественной установки (чаще всего именуемого «здравым смыслом»), он узнаваем благодаря нескольким характерным элементам, которые мы далее будем называть кодами утопического воображения.
1. Первый такой код – рационализм. Рациональность утописта двойственна. Во-первых, это рационализм в прямом смысле слова: глава департамента противопоставляет плохо устроенному и стихийно сложившемуся парку иной парк – организованный в соответствии с требованиями самого Разума. Он действует аналогично Р. Декарту, заметившему, что «…старые города… обычно скверно распланированы по сравнению с теми правильными площадями, которые инженер по своему усмотрению строит на равнине» [Декарт 1989: 267]. Со времен эпохи Просвещения этот тип рационализма остается надежным основанием отождествления трех различений: настоящего/будущего, сущего/должного и спонтанного/рационального. Данный компонент мы будем называть декартовым рационализмом. Во-вторых, это эпистемологический рационализм. Утопист доверяет воображению больше, чем опыту. Из хаоса культурных практик нельзя извлечь внятный и консистентный образ культуры будущего – его можно только придумать, как это предлагают сделать описанные Жиар французские бюрократы 70‐х и технократы, увлеченные созданием «системики». Чтобы «навести порядок в описании настоящего» нужно эмпирическому хаосу действительного противопоставить вневременной порядок концептуального. Эту сторону утопического рационализма мы будем называть «кантовским». В своей критике социологического утопизма Дарендорф отождествляет два этих модуса рациональности (а местами намеренно подменяет один другим).
2. Универсализм. Утопическое воображение не связывает себя ни с каким конкретным «локалом» – парком, городом или страной. Этот второй код тесно связан с первым.
Для своего произведения Томас Мор использовал неологизм «Утопия», то есть «место, которого нет и быть не может». Именно отрицание самой возможности существования, а не одного лишь факта наличия – отличительная особенность классической утопии. (Если бы речь шла о «месте, которого пока нет, но которое потенциально возможно», его стоило бы назвать «метопией». Мор, разумеется, знал о платоновском различении «укона» как абсолютного отрицания бытия и «меона», как бытия потенциально возможного, но не воплощенного в настоящем.) Впрочем, здесь есть определенная доля лукавства. Вера в то, что утопия – это не фантазия, а проект, что «правильная идея, воплощенная в правильном действии, создает правильную реальность» родилась вместе с первым утопическим произведением. Неудачные попытки реализации подобных проектов (провал политического переворота Т. Кампанеллы или распад колонии «икарийцев» под руководством Э. Кабе) подстегивали утопическое воображение, помещающее идеальные модели общественного устройства все дальше и дальше, подыскивая для них все более укромные места.
Универсализм утопического воображения может опираться на аксиоматику всесильного «закона природы», всеобщего «закона разума» или всепроникающего «естественного закона». Именно эти три аспекта (вместе с еще одним, выносимым нами за скобки телеологическим обоснованием) отмечает Цицерон в трактате «О законах». Невозможно понять универсальную природу права, не приняв во внимание все то,
…что природа дала человеку; сколь велика сила наилучших качеств человеческого ума; какова задача, для выполнения и завершения которой мы родились и появились на свет; какова связь между людьми и естественное объединение между ними (курсив наш. – В. В.) [Цицерон 1966].
Любопытно, что для разрушения утопического образа естественного права – «неписаного закона» априорной всеобщей солидарности, всякое нарушение которого следовало рассматривать как противное человеческой природе – Гоббсу требуется противопоставить ему не менее универсальный и тотальный образ «войны всех против всех». Гоббсова антиутопия – вершина утопического воображения и подлинный источник социологического утопизма.
3. Трансцендентизм – третий интересующий нас код. Трансценденция, способность выйти за границы наличного бытия – ключевая операция этого когнитивного стиля. Именно данный код Карл Мангейм помещает в центр своей концептуализации утопизма:
Утопичным является то сознание, которое не находится в соответствии с окружающим его «бытием»… Каждое «реально существующее» жизненное устройство, – развивает эту логику Мангейм, – обволакивается представлениями, которые следует именовать «трансцендентными бытию», «нереальными», потому что при данном общественном порядке их содержание реализовано быть не может, а также и потому, что при данном социальном порядке жить и действовать в соответствии с ними невозможно [Мангейм 1994: 113–115].
Наличные социальные условия, мир бытия, онтология социального мира, действительный порядок вещей, реально существующее жизненное устройство – все это для Мангейма не более чем точка отталкивания. Его интересуют трансцендентные бытию представления. Однако не всякое такое представление – утопично. Утопия – лишь один из двух больших классов «не-бытийных», «анти-действительных» верований. Другой такой класс – идеология.
Отсюда четвертый код утопического воображения.
4. Критицизм. Утопия не просто трансцендентна бытию, она обрушивается на него в критическом порыве. Это отличает ее от идеологии, которая так же будучи трансцендентной социальному порядку, поддерживает его, устанавливает его самотождественность:
Идеологиями мы называем те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания. Хотя отдельные люди часто совершенно искренне руководствуются ими в качестве мотивов своего поведения, в ходе реализации их содержание обычно искажается. Так, например, в обществе, основанном на крепостничестве, представление о христианской любви к ближнему всегда остается трансцендентным, неосуществимым и в этом смысле «идеологичным», даже если оно совершенно искренне принято в качестве мотива индивидуального поведения. Последовательно строить свою жизнь в духе этой христианской любви к ближнему в обществе, не основанном на том же принципе, невозможно, и отдельный человек – если он не намеревается взорвать эту общественную структуру – неизбежно будет вынужден отказаться от своих благородных мотивов [Мангейм 1994: 281].
Таким образом, идеология – это обоснование жизненного уклада, трансцендентное ему. Чтобы легитимировать существование некоторого социального порядка, из него надо «выйти». Но лишь затем, чтобы, обосновав, вернуться. В. Куренной иронично называет такую эпистемическую комбинацию «логикой Крутого Уокера»: шериф должен трансцендировать порядок законности, чтобы защитить его. (В философии образцом подобного мышления остается «декартовское сомнение» [Куренной 1999].) Любопытно, что Мангейм наделяет идеологию теми же узнаваемыми чертами, которыми в работах социальных антропологов наделялся мифологический нарратив – трансцендентный социальному порядку, но предназначенный для его обоснования [Уорнер 2000].
Мангейм строит свою концептуализацию утопического сознания на соединении двух кодов – трансцендентизма и критицизма. Последний принимает у него революционный характер: глагол «взрывать» (и его производные) встречаются в тексте книги шестнадцать раз, синонимичные выражения – почти в два раза чаще. Во второй половине ХХ века критицизм чаще остальных кодов провозглашался differentia specifica утопического воображения [Plattel 1972] Но в конце ХХ столетия мы убедились, что критицизм не исчерпывается революционным порывом. Как продемонстрировал в своем исследовании Джеймс Скотт, критическая направленность утопического воображения делает его неотъемлемой частью и большинства проектов прогрессистской модернизации [Скотт 2005]. Исследовательская программа Скотта (неслучайно достигшая пика популярности в России 2000‐х) строится на критике утопизма с позиций апологии повседневности, и хотя местами она не свободна от описанной выше «ошибки Дарендорфа», Скотту удается показать – утопическое воображение из последнего прибежища революционеров становится инструментом мышления чиновников не вопреки, а благодаря своему критицизму. Барон Осман, министр Столыпин и глава департамента культуры Москвы – куда большие носители утопического воображения, чем авторы интернет-ресурса Openleft.
Четыре выделенных кода утопического мышления – рационализм, универсализм, трансцендентизм и критицизм – связаны между собой, хотя мы и оставим до лучших времен задачу прояснения этой связи. Мы также не беремся доказывать, что ими список концептов первой орбиты исчерпывается. Любой исследователь утопизма волен сократить или увеличить их число при условии сохранения консистентности конструируемого идеального типа.
К сожалению, выше мы лишь схематично и фрагментарно обозначили возможные концепты второй орбиты (то есть атрибутивные признаки): различение «декартовского» и «кантовского» рационализмов, различение возможных модусов обоснования универсализма (натуралистический, рационалистический, солидарностный), различение моделей описания трансцендентизма (лишь один из которых связан с отождествлением мира бытия и мира повседневности), различение «модернистского» и «революционного» критицизма. Это всего лишь набросок – схематичный и предварительный. Но его достаточно, чтобы сделать следующий шаг – к построению матрицы концептов, через призму которых нечто, именуемое «утопическим воображением», может быть различено, конституировано, описано и проанализировано.
Мы начали с критики эпистемологической интерпретации утопизма, попытались предложить альтернативную концептуализацию утопического воображения и найти новые ресурсы исследования утопии. Таков предварительный набросок, который требует тщательной проверки и доработки. Теперь же нам (по правилам кольцевой композиции) следует вернуться к исходному вопросу: в какой степени предложенная здесь концептуализация сама является «утопической»? Насколько мышление теоретика, собирающего образ объекта в своем языке описания, само подпадает под эту концептуализацию?
Наш ответ – нет, не подпадает. Мышление идеальными типами само по себе еще не является утопическим. Исходя из предложенных здесь различений, мы должны были бы сказать: социологическое воображение объединяет с утопическим три из четырех «кодов»: рационализм (в кантовской, а не декартовской версии), универсализм и трансцендентизм. Но исследовательская концептуализация лишена утопического критицизма – в противном случае она просто не является исследовательской. Аналогичным образом и мышление проектировщика-градостроителя является утопическим лишь настолько, насколько использует коды универсализма и рационализма. Только редкие образцы модернистской бумажной архитектуры достаточно для этого амбициозны. (Более подробно о проектировании как повседневной практике [Schon 1990].)
В конечном итоге нам придется отказаться от возвышенного мифа об утопизме социологического воображения и признать: утопия – трансцендентный, а не трансцендентальный феномен. Но само это признание вовсе не лишает ценности исследования, нацеленные на прояснение отношений между Социологическим и Утопическим. Скорее наоборот. Только проведя границу между ними с необходимой ясностью, можно исследовать их отношение.