В центре находятся мужской дом, жилище для холостяков, место сборищ женатых мужчин, куда вход женщинам строго запрещен. Вокруг идет широкая кольцевая полоса необработанной земли; в середине – площадка для танцев, прилегающая к мужскому дому. Сквозь покрывающий остальную часть поселка кустарник проложены дорожки, ведущие к семейным хижинам, образующим круг вдоль лесной границы. В этих хижинах живут супружеские пары и их дети. Противопоставление центра и периферии совпадает, следовательно, с оппозицией между мужчинами (владельцами коллективного дома) и женщинами, владеющими семейными хижинами, расположенными по окружности территории селения.
По-настоящему сражаться можно лишь с тем, что вызывает восхищение. Неслучайно самая мощная антисемиотическая линия мышления наших дней – поворот к материальному и акторно-сетевая теория Б. Латура – возникнет в недрах Парижской школы семиотики А. Греймаса (причем возникнет как оппозиция старым структуралистским подходам, но при этом – как дериват их семиотической экспансии [Напреенко 2013]). Вернемся к исходному вопросу: что объединяет птичье гнездо и нью-йоркский небоскреб, пещеру древнего человека и двухэтажный особняк в Куркино? Мы вслед за вымышленным архитектором ответили «функциональность» и попали в ловушку, расставленную Бартом и Эко. Функциональность зданий пала первой под натиском семиотической интервенции в исследования архитектуры. Куда более очевидный (но, может быть, нам как раз и следует начать с очевидности) ответ состоит в том, что все эти объекты материальны и обладают афордансами (см. предыдущую главу).
Афорданс здания и его элементов – это то, что мы утрачиваем, когда начинаем мыслить в категориях знаковых систем, денотаций и коннотаций, первичных и вторичных функций. Низкий вход в вифлеемскую базилику Рождества функционален – он позволяет легче оборонять здание в случае осады. У него есть первичная денотативная функция utilitas («входя, следует пригнуться») и вторичная коннотативная функция, зафиксированная в названии: «Врата смирения». Но все эти различения не отменяют простого факта: низкий проход заставляет действовать определенным образом любого входящего, ростом выше 1 м 40 см. Этому архитектурному элементу делегирована определенная «работа» (подобно тому как делегирована она ремню безопасности или шлагбауму). Семиотическая концептуализация – в духе «не важно, обладает ли стрельчатый свод некоторой функцией, важно, что он ее означает» – предполагает отказ от рассуждения о материальных элементах городской среды в категориях афордансов. Точнее, афорданс объекта начинает мыслиться как проекция его конвенционального значения [Харре 2006].
Аллегорически неприятие подобного теоретического хода очень точно выразил Этгар Керет в фантастическом рассказе об обитателях Луны – стихийных семиологах-структуралистах – которые умели
придавать своим мыслям какую угодно материальную форму: форму кастрюли, или форму стола, или даже форму брюк «клеш». Так что им удавалось дарить своим подругам по-настоящему оригинальные подарки, вроде мысли о любви в форме кофейной чашки или мысли о верности в форме вазы. Но со временем лунные люди пришли к некоторому негласному соглашению касательно того, как должна выглядеть каждая мысль. Мысль о материнской любви всегда имела форму занавески, мысли же об отцовской любви придавали форму пепельницы [Керет 2004: 97].
Романтический герой керетовского рассказа – «молодой странноватый парень», одержимый тягой к оригинальности. В беспрестанном поиске неконвенциальных значений и материальных объектов по ту сторону их коннотаций, он решает построить космический корабль:
Для этого он создал двигатель в форме мысли о любознательности и систему зажигания, сделанную из здравого смысла… Вот только его соседи, наблюдавшие за ним во время работы, видели, что он все время ошибается, потому что только человек, совсем ни в чем не разбирающийся, мог создать мысль о любопытстве в форме двигателя, в то время как совершенно ясно, что такая мысль должна иметь форму микроскопа, не говоря уже о мысли о здравом смысле, которая, чтобы не выглядеть безвкусно, должна иметь форму полки… В одну прекрасную ночь, пока юноша спал, несколько его лунных соседей собрались и из жалости к нему разобрали почти готовый космический корабль на составляющие мысли и упорядочили их заново. Когда молодой человек проснулся утром, он обнаружил полки, вазы, термосы и микроскопы на том месте, где стоял корабль. Всю эту кучу венчала мысль о сострадании по поводу его умершей собаки – ей была придана форма вышитой скатерти [там же: 99].
Мы уделили такое внимание семиотической стратегии развеществления городов и зданий, потому что социологическая логика редукции материального является в немалой степени ее порождением. Это вовсе не означает, что в социологической классике не было своих собственных проверенных способов забвения материальности. Не обязательно быть семиологом-структуралистом и верить в автономию универсума культурных значений, чтобы успешно бороться с универсумом материальных объектов. Однако развеществление мира – подлинно коалиционное предприятие и социологам вряд ли удалось бы справиться с ним в одиночку. Нашими ближайшими соратниками по антиматериальному фронту оказались социальные антропологи.
Морфология монгольской юрты
«Вещественные объекты, – пишет С. Ю. Неклюдов, – природные или рукотворные (гора, дерево, столб, коновязь, нить, волосы, зерна и т. д.) – становятся „материальными выражениями“ своих символических свойств» [Неклюдов 2002: 22]. Важный момент: речь идет не об объектах самих по себе (как в приведенном выше рассказе Керета), а об объектах-в-текстах. Более того, об объектах в текстах «народной культуры». Интересно, что специалисты по семиотике фольклора предельно внимательны к афордансам, поскольку именно в них видят основание последующей символизации. («Например, вода обладает целым рядом эмпирически засвидетельствованных свойств, с которыми явно связаны ее символические признаки. Она аморфная, бесструктурная, вездесущая и всепроникающая» [там же: 23].) И глупо упрекать исследователя-фольклориста в том, что, анализируя символические коннотации золота в русских и монгольских сказках, он не уделяет должного внимания массе или ковкости желтого металла. В мифологическом нарративе релевантность того или иного афорданса задается логикой повествования.
Но антрополог вынужден сделать следующий ход – устранить границу между текстом и миром. В конце концов, конвенциональные культурные значения эксплицируются в материальных объектах ничуть не меньше, чем в текстах. С. Ю. Неклюдов анализирует парковку в Сухэ-Баторском аймаке Монголии. Поскольку «символически автомобиль равен коню», монгольская парковка – это (по своей форме) трансформированная коновязь [Неклюдов 2016]. Так начинается увлекательное антропологическое исследование переноса структурных элементов на изофункциональные объекты.
К примеру, один из наиболее символически насыщенных элементов традиционной монгольской юрты – отверстие в центре крыши (тооно), через которое в помещение проникает свет.
Юрта «работает» как естественные солнечные часы – обитатели определяют время по падению солнечного луча. Таким образом, замечает С. Ю. Неклюдов, «тооно является в некотором смысле „источником времени“ (или метонимически связано с временем)» [там же]. Поэтому, когда у кочевников появляются современные часы, им находится далеко не самое удобное, зато самое «символически правильное» место – прямо под тооно.
Там же традиционно повязывается и ритуальный платок – хадаг. И когда обитатели юрт переселяются в городские квартиры, платку тоже находится «символически правильное» место – на люстре (источник света, субститут тооно) в самой большой комнате.
Традиционные культуры (сколько бы обоснованной и необоснованной критики не было адресовано этому понятию в антропологической теории) прямолинейно и недвусмысленно «семиотичны». Архитектурные объекты и повседневные действия в них пронизаны символическими различениями. Вспомним концептуальную архитектуру Бурдьёполиса: символический капитал – лишь один из многих видов капитала; город – арена борьбы коллективных и индивидуальных агентов; физическое пространство – отпечаток их стратегий и тактик. Казалось бы, ничего не мешает «приземлить» эту концептуальную схему для анализа отдельного здания или даже помещения (что Бурдьё и проделывает с помещением лекционной аудитории). Но, как мы уже писали в первой главе, в более ранней социально-антропологической работе Бурдьё, посвященной исследованию кабильского дома, мы не найдем и следов такой концептуализации.
Сам автор объясняет этот парадокс тем, что прозрение пришло к нему слишком поздно. Уже проделав антропологический анализ символической инверсии кабильского дома, он лишь затем понял, что упустил из виду собственно социальный интерес его обитателей:
…я смог увидеть то, что все общества и все теории родства стремились отбросить, поступая так, как если бы реальные отношения между родственниками выводились из родственных связей, представляемых генеалогическими моделями: при равном генеалогическом расстоянии можно быть более «родным» или менее «родным», в зависимости от большего или меньшего интереса к родственникам и от того, насколько те могут считаться «интересными людьми». Я обнаружил, что отношения между родственниками – это тоже отношения интереса, что социально поощряемые братские отношения могут, в случае Кабилии, скрывать структурные конфликты интересов или, как в Беарне, маскировать и оправдывать экономическую эксплуатацию… Что семья как целое есть место конкуренции за экономический и символический капитал (землю, имя и проч.), исключительным владельцем которого она является [Бурдьё 2001: 36].
Однако факт остается фактом: у нас есть сильное прецедентное исследование кабильского дома как проекции символических оппозиций, но нет такого же по силе исследования кабильской хижины как пространства конкуренции интересантов.
Биография заирской хижины
Вспомним еще раз завещание Ролана Барта: семиология в своем наступлении на город должна справиться с двумя препятствиями – идеей функции и идеей калькулирующей (экономической) рациональности. Особняк в Куркино и небоскреб в Нью-Йорке отличаются от птичьего гнезда и обиталища пещерного человека тем, что их можно продать. Здание в современном городе – это товар и как товар оно обладает меновой и потребительской стоимостью. Можно сколько угодно анализировать символические коннотации архитектурных объектов и их элементов, но нельзя при этом делать вид, что не существует рынка недвижимости, механики ценообразования, законов спроса и предложения, регуляторов и «правил игры», частных и общественных благ. На пути семиотической экспансии встает экономический аргумент: не надо объяснять культурными кодами то, что можно объяснить логикой рынка. Афины VI века – пожалуйста, а вот современные Афины – уже нет.
Впрочем, с экономическим аргументом социальная антропология справляется проверенным способом. Культурные коды и конвенциональные значения стоят не только за отдельными архитектурными объектами, они так же стоят и за экономическими отношениями, в которые эти объекты включены. Невидимая рука рынка – лишь продолжение невидимого плеча культуры.
Игорь Копытофф в статье с характерным названием «Культурная биография вещей: товаризация как процесс» пишет:
С точки зрения культуры, производство товаров является культурным и когнитивным процессом: товары следует не только произвести физически как вещи, но и маркировать в координатах культуры как вещи определенного рода. Из всего диапазона предметов, наличествующих в обществе, лишь некоторые получают право называться товарами. Более того, один и тот же предмет может считаться товаром в один период времени и не считаться им в другой. И, наконец, один и тот же предмет может одновременно являться в глазах одного человека товаром, а в глазах другого – нет. Подобные изменения и разногласия при оценке того, является ли вещь товаром, свидетельствуют о существовании моральной экономики, которая скрывается за объективной экономикой, выражающейся в зримых сделках купли-продажи [Копытофф 2006: 134].
Товар здесь понимается как своего рода «маркер», которым помечается материальный предмет сообразно закрепленным в культуре системам категорий. Копытофф проблематизирует фундаментальное различение западной культуры – различение «мира людей» и «вселенной объектов». Его анализ охватывает феномены рабства, коллекционирования, суррогатного материнства, моды на антиквариат, абортов – при этом, чего бы ни касалось его исследование, Копытофф последователен в своем стремлении раскрыть стоящую за «объективной» экономикой «моральную» экономику культурных значений. Собственно, культурные значения, по Копытоффу, и определяют модус бытования вещи в том или ином сообществе.
Идея сама по себе не новая [Бурдьё 2019]. Заслуживающей внимания ее делает методологическая база исследования – применение биографического метода для изучения «жизненного пути» и «карьерной траектории» материальных объектов. Под биографией вещи здесь понимается ее перемещение в пространстве социальных значений. Копытофф пишет:
Например, в заирском племени суку, где я работал, продолжительность жизни хижины составляет около десяти лет. Типичная биография хижины начинается с того, что она служит домом для пары или, в случае полигамной семьи, для жены с детьми. Со временем хижина последовательно становится гостевым домом или жилищем для вдовы, местом встреч подростков, кухней и, наконец, курятником или хлевом для коз – пока не разваливается, подточенная термитами. Физическое состояние хижины на каждом этапе соответствует конкретному применению; хижина, используемая не так, как диктует ее состояние, вводит людей суку в смущение и говорит о многом. Так, если гостя селят в хижине, которой положено быть кухней, это кое-что говорит о статусе гостя, а если на участке нет хижины для гостей, это кое-что говорит о характере хозяина участка – он ленив, негостеприимен или беден [Копытофф 2006: 137–138].
Насколько проблематично для Копытоффа упоминаемое здесь «физическое состояние» хижины? В гораздо меньшей степени, нежели динамика ее «культурного статуса». Физическое старение хижины идет параллельно с ее культурным старением (как иначе назвать процесс приобретения социальной биографии, завершающийся физическим распадом?), а заодно детерминирует его – термиты могут оборвать жизненный путь хижины и в бытность ее «домом для гостей». Но физическое старение описывается в данной схеме как однонаправленный, линейный, «простой» процесс в противоположность процессу культурного оформления биографий, допускающему возвратное движение в пространстве социальных значений («уникальный объект – товар – уникальный объект», «храм – бассейн – храм» и т. д.). Для того чтобы социальная и культурная мобильность вещи предстала как самостоятельный предмет анализа, требующий особой логики исследования, ее физическая биография должна быть описана максимально просто и непроблематично. В противном случае в объяснительную схему наряду с «когнитивным маркированием» и «категориями культуры» придется включить «термитов» и «качество строительного материала».
Несколько лет назад, работая в одном из проектов с группой экономистов из Гарвардского университета, я услышал от Алана Кантроу – руководителя исследовательской команды – удивительно бодрийяровское рассуждение: «Мы занялись анализом причин американского ипотечного кризиса и поняли простую вещь, которую нам стоило понять гораздо раньше. Американская экономика – это экономика фетишизма. И главный фетиш в ней – маленький домик с лужайкой в благоустроенном пригороде. Благодаря мифологии Великой американской мечты спрос на такие домики всегда превышает предложение: его символическая ценность не связана с экономической стоимостью. Ведь если у тебя есть такой дом, ты не деклассированный элемент, а средний класс, ты общаешься с правильными людьми и работаешь на правильной работе. Влезая в ипотеку на четверть века, люди инвестировали не в свое будущее, они инвестировали в самоуважение и уважение соседей. Ипотека – это не экономический институт, это культурный институт с экономическими последствиями».
Экономическая концептуализация ответила на вторжение «культурцентризма» изящным, дружелюбно удушающим захватом – захватом «чужой» региональной онтологии [Bhaskar 1978]. Ну разумеется, «Культура имеет значение»! Есть культурные институты, которые оказывают прямое воздействие на экономические отношения – особенно на рынке недвижимости (раз уж именно недвижимость сегодня является одним из основных символов классового статуса). Но это как раз означает, что культура – существенная часть экономики. Невозможно разобраться в фетишизированном московском рынке жилья без анализа символических оппозиций – эти оппозиции имеют свою цену. Экономист может спросить: во что обходятся экономике города наши культурные конвенции?
Социальные антропологи атаковали «объективную экономику», вскрыв стоящую за ней работу культурных значений, обнаружив невидимую руку культуры там, где экономисты видели лишь невидимую руку рынка. «Это одна и та же рука», – улыбнулись в ответ экономисты. Культурные значения и социальные «правила игры» тоже имеют свою цену и могут быть описаны в терминах вроде «транзакционных издержек». Сегодня уже вряд ли кто-то из интервентов может с уверенностью сказать: «институты – это жесткое социальное русло текучего экономического процесса», «конвенции – это внеэкономические условия экономических отношений». Потому что теперь и институты, и конвенции – часть экономического словаря описаний. Экономический империализм нашел достойный ответ интервенциям из смежных наук. Стоит только за «экономическими фактами» проявиться фактам культуры, психики или мозга (пример последней такой интервенции – нейроэкономика [Bossaerts, Murawski 2015]), эти новые реалии добавляются в онтологический пантеон экономической науки и переописываются на ее языке.
Но вернемся от эпистемических сражений к городской архитектуре. Что дает «культурцентристская» оптика исследователям-социологам?
Вернер Гепхарт: здание суда как культурная форма
Как писал Георг Зиммель в письме соратнику Эмиля Дюркгейма Селестену Бугле по поводу студентов-социологов, «конечно, очень сложно воспитать у студентов социологический взгляд, который все подмечает и который различает в отдельных социальных явлениях социальную форму и материальное содержание. Но сформировав этот взгляд, можно будет без особого труда находить социологические факты» [Гепхарт 2007: 21].
С этой цитаты начинает свое исследование «мест правосудия» культурсоциолог Вернер Гепхарт. Здания судов, замечает Гепхарт, сочетают в себе элементы сакральных и профанных построек. Отсюда парадокс:
право, согласно Веберу, в высшей степени формально-рациональное, администрируется в постройках, перегруженных символами и кичащихся властью, эклектичных и монументально-помпезных по стилю [там же: 32].
Отсюда авторская постановка задачи: проследить эволюцию права как культурной формы через эволюцию архитектурных форм мест правосудия.
Так, к примеру,
здание старого суда на Аппельхофплатц в Кельне демонстрирует влияние французского судебного права с его подчеркнутой устностью и публичностью, в то время как после принятия Закона о государственной юстиции от 1 октября 1879 года множество процессуальных изменений и дополнительных задач в области добровольной юрисдикции потребовали решительных строительных мероприятий.
Изменение законодательства приводит к изменению «самосознания юстиции», что незамедлительно находит архитектурное воплощение. По свидетельству современника, новое здание должно внушать трепет и уважение:
Везде, даже в помещениях, где ведется делопроизводство, массивные своды, которые сделаны так, что длинные проходы из‐за ритмического деления крыши производят впечатление залов [там же: 24].
Гепхарт цитирует Юлиуса Познера: «Это архитектура с желанием козырнуть, архитектура, которая больше всего подходит сущности кайзера и соответствует настроению „Германия впереди всей планеты…“» Ее отличительные черты: «большие измерения, монументальные позы, большие помещения, дорогие материалы» [Posner 1979; цит. по Гепхарт 2007: 26].
Радикальная трансформация «правосознания», связанная с утверждением нацистского режима, отражается в архитектуре уголовного суда Моабит. Ее центральный элемент – запутанный лабиринт широких лестничных пролетов. Теперь важен не монументальный декор, а та перспектива, которая открывается наблюдателю внутри здания:
Когда праздновалось возложение «символов государственной власти» на мантии судей, лестница стала местом расположения «судейского фронта», который был снят фотографом как в высшей степени симметричное произведение на фоне неподвижной перспективы, состоящей из судей и обязательного флага со свастикой [там же: 28].
Судебная постройка трансформируется в пространство отправления ритуала. Даже в тех случаях, когда сами архитектурные решения относятся к предшествующей кайзеровской эпохе, новая нацистская правовая культура преобразует здание как смысловую форму.
Должно ли пространство, организованное как лабиринт с бесчисленными углами и поворотами, которые функционально никак не оправданны, создавать таинственный образ права с его извилистыми путями и «уловками»? – спрашивает Гепхарт. – Напрашивается параллель с лестницами в световых дворах универмагов. Эти лестницы используются не просто для того, чтобы по ним перемещали товары, они символизируют циркуляцию товаров. Итак, считать это лишь стилистическим элементом, который применяется в различных функциональных помещениях исключительно в декоративных целях, или же сияющая аура квазисакральных строений символически сгущается на лестничных конструкциях как в универмагах, так и зданиях судов? [там же: 27].
Понятно, что автору ближе именно второе решение. (Для его обоснования Гепхарт обращается к Умберто Эко и его различению первичных и вторичных функций здания.)
Наконец, открытое в 1981 году на Люксембургской улице города Кельна судебное здание воплощает новую правовую интуицию. Согласно исходной архитектурной задаче оно должно было «…выглядеть как суд, демонстрировать достоинство и не действовать устрашающе» [там же: 31]. Однако в итоге была построена 23-этажная офисная высотка, практически лишенная символических элементов и какой бы то ни было связи с традиционной судебной архитектурой. Правовая машина разрастается, усложняется и бюрократизируется. Теперь центральный элемент судебной постройки – не зал заседаний, а бесконечный коридор однотипных кабинетов судебных клерков. Гепхарт замечает:
Даже если эта новая архитектура юстиции с 34 940 кв. м полезной площади, 48 судебными залами и 398 бюро, в свою очередь, задумывалась создателями как монумент права, то было бы хорошо рассмотреть ее и как символ юридификации (Verrechtlichung), процессуального потопа и наплыва дел, соответствовать чему, как считается, можно исключительно средствами высотной архитектуры [там же: 31].
В приведенных выше исследованиях мы видим, как две теоретические стратегии – семиотическая и социально-антропологическя – работают в тандеме над тем, что мы назвали развеществлением здания. Однако у двух этих стратегий есть одно существенное отличие. Для Умберто Эко знаковые системы трансцендентны их конкретным архитектурным воплощениям. Значения проецируются в мир объектов, обретая зримые архитектурные очертания. Так же и у Вернера Гепхарта культурные формы (в частности, право) не существуют в мире объектов, но организуют его сообразно собственной логике. Место означаемого – над означающим. Однако когда мы вслед за Игорем Копытоффом говорим о культурных категориях, маркирующих здания как товары, мы принимаем иную метафорику. Культурные категории – не трансцендентны, а трансцендентальны. Их позиция – между субъектом и объектом.
Это старая дюркгеймианская идея. На место кантовских трансцендентальных категорий приходят категории культуры – формы классификации и коллективные представления, через которые мы видим этот мир и благодаря которым он обретает очертания. Форма здания, таким образом, является не просто проекцией символического универсума в мир пассивной материи. Она отражает ту сформированную социальной организацией оптику, посредством которой мы различаем и оформляем окружающие нас объекты. Умберто Эко может верить в то, что «идея пещеры» появилась у дикаря в результате внимательного осмотра нескольких пещер изнутри и снаружи, но все, читавшие Дюркгейма и Мосса, точно знают: идея пещеры – элемент племенной космогонии, которую нельзя мыслить в отрыве от социальной морфологии племени [Мосс 2014]. (В этом отношении исследование Владимира Паперного «Культура Два», кажется, недооценено антропологами [Паперный 1996].)
Диктатура культуры – двойная диктатура. Это диктатура символов, нависающих над объектами (их «вторичных функций»), и одновременно диктатура культурных кодов, которые стоят между нами и вещами.