– при получении сырых данных для преобразования их в данные приготовленные, пригодные к интерпретации. («Не вижу никаких зависимостей в этом массиве – попробуем отфильтровать всех, чей ежемесячный доход меньше 25 тыс.»).
Таким образом, только шаги концептуализации, операционализации (разработки инструментария) и интерпретации данных совершаются по правилам научного метода, остальные операции – и среди них полевой этап – подчинены иным законам. Причем если о регионе научного знания мы можем говорить как о более или менее консистентном, предъявляющем к нашему тексту унифицированные требования (концептуальной ясности, методологической чистоты, обоснования суждений), то регионы по ту сторону разграничительной линии крайне разнообразны. Базовые метафоры (уровень аксиом) опираются скорее на интуицию и воображение11, процедуры сбора полевых данных – на логику здравого смысла и организационные способности исполнителя.
Соответственно, теория и эмпирия – это не бинарная оппозиция, между полюсами которой растянуто социологическое исследование. Скорее, мы имеем дело с постоянными переходами между разными замкнутыми субуниверсумами (Альфред Шюц называет их «конечными областями смысла»), среди которых «мир научной теории» и «мир опыта» – лишь две остановки на долгом пути. Регионы социологического теоретизирования, повседневного опыта информантов, воображения исследователей и практических задач заказчиков граничат друг с другом, но остаются взаимно непроницаемыми, поскольку каждая из областей имеет собственный императив и внутреннюю логику. Эта логика не сводима к логике остальных областей, подобно тому как «конечные области смысла» Шюца являются герметично замкнутыми и отграниченными друг от друга. Требования заказчика ничего не значат на языке теории или методологии. Концептуальные определения, образующие основу теории (такие, например, как «городской ассамбляж»), не могут быть непосредственно соотнесены с опытом – им требуется операционализация. Однако существуют своего рода принципы перевода, благодаря которым элементы исследования соотносятся между собой и предстают как различные части единой конструкции.
В этой книге нас будет интересовать только первая операция в цепочке переводов – проектирование теоретического «радара». Какие ресурсы социологического воображения используются в мышлении о городе и какие могут быть в него импортированы?
Глава 2. Идол сообщества
Когда урбанисту нечего сказать, он говорит «городская среда»; когда социологу нечего сказать, он говорит «городское сообщество».
В оптическом аппарате любой дисциплины бытуют понятия, которые не являются понятиями в полном смысле слова: они ничего не обозначают и ни на что не указывают. Если задача привычных операциональных концептов состоит в том, чтобы «схватить» некоторый аспект изучаемого мира, то у интересующих нас понятий такой функции нет – вернее, она могла быть у них в прошлом, но затем по каким-то причинам была утрачена. Позитивистский образ «нормальной науки» предполагает, что понятия, утратившие операциональность, ничего уже не схватывающие и ничего не обозначающие, должны были бы заменяться другими – более соответствующими духу времени и изменчивым реалиям изучаемого объекта. В противном случае их жизнь продолжается лишь благодаря инерции словоупотребления. Например, психологи-бихевиористы середины ХХ века полагали таким живучим недоразумением понятие сознания, а их предшественники – понятие коллективной души; социологи же в конце ХХ столетия отнесли к этой группе концепты «общество» и «социальное» [Latour 1999; Урри 2012b].
Однако категориальный аппарат нормальных социальных наук (оставим пока в стороне вопрос, о том, не являются ли два этих предиката взаимоисключающими) пестрит концептами, которые:
a) становятся предметом широкого теоретического консенсуса даже в сильно раздробленных, фрагментированных дисциплинарных полях, выполняя функцию предельного общего знаменателя;
b) онтологичны – обладают уникальной способностью присваивать статус «реальности особого рода» некоторому классу феноменов;
c) эксплицитно не определяются, потому что всегда-уже-имплицитно-определены;
d) таковы, что никто не может с уверенностью сказать, в чем это определение состоит.
Иными словами, подобным концептам присуща внутренняя тавтологичность; неслучайно именно тавтологичную форму чаще всего носит определение предмета дисциплины. (К примеру, на III Всероссийском социологическом конгрессе в 2008 году организаторы предложили 2500 участникам дать определение того, что такое социология. С отрывом победило определение «Социология – это наука об обществе». На вопрос «Что такое общество?» основная масса респондентов дать ответ затруднилась, хотя пальма первенства принадлежит ответу: «Общество – это социум». Впрочем, это, вероятно, не самый удачный пример дисциплинарной тавтологии, поскольку не вполне ясно, характеризует ли подобная тавтологичность сам заданный вопрос или особенности мышления конкретной подвыборки респондентов.) Хотя чаще всего интересующий нас класс понятий называют категориями (видимо, по аналогии с кантовскими категориями рассудка), мы вправе говорить о кодах дисциплины. С их помощью науки кодируют мир, придавая ему связность.
В этой главе мы попытаемся ответить на вопрос: каким образом операциональное, работающее понятие становится кодом? С какими последствиями (для дисциплинарного языка описания в целом и для объекта, ранее выражавшегося этим понятием) связан данный категориальный транзит? Обусловлено ли превращение концепта в код изменениями в изучаемом объекте или эта мутация связана с эндогенными факторами – трансформацией самого языка описаний?
Рассмотрим такой переход на примере одного из ключевых понятий-кодов, сопровождавших социологию города на протяжении «золотого» столетия ее истории – понятия «сообщество».
Сообщество как код города
…в процессе этой деятельности с ежедневными проявлениями сплоченности и взаимопомощи постоянно происходят те взаимопересечения интересов, которые объединяют индивидов – мужчин, женщин и детей – в сообщество.
Есть два типа объектов социологического исследования, которые крайне тяжело поддаются концептуализации.
Первый тип допускает бесконечное множество концептуализаций, практически не оказывая им никакого сопротивления. Про такие объекты может быть сказано все, что угодно, и все будет правдой. Это эффект оптического полиморфизма – некоторые объекты подобны пятнам Роршаха или картинкам-загадкам, которые так любили Витгенштейн и психологи-гештальтисты (с той разницей, что картинки-загадки допускают только два решения: утка или кролик, античная ваза или два профиля). Эпистемическая формула таких концептуализаций – «Х как все, что угодно».
Объекты второго типа так хорошо, давно и надежно вписаны в рутину социологических исследований, что из объекта познания превратились в его инструмент. Мы уже не видим, к примеру, повседневных практик, потому что видим через них. Практики из объекта исследований стали универсальным концептом. Отсюда эффект эпистемического кодирования. Мы так хорошо различаем некоторые объекты при помощи своего исследовательского инструментария, что они (в силу неизбежной метафоричности наших концептуализаций) становятся частью этого инструментария. Эпистемическая формула эффекта кодирования: «Все, что угодно, – как Х».
Город как объект исследования заражен оптическим полиморфизмом. В нашем арсенале столько взаимоисключающих определений города, что сказать о нем что-то осмысленное уже просто не представляется возможным. Город – это система функций? Да. Город – это устойчивое ядро отношений? Само собой! Город – это инфраструктура? Несомненно. Город – это результат борьбы коллективных агентов? А куда без них? Город – это территория? Разумеется. Город – это материальная среда? Опять да.
Город – это про все и сразу, что дает исследователям городской жизни невероятную свободу, за которую им приходится платить эклектичностью описаний и деградацией собственного социологического языка (поскольку единственный язык, на котором могут быть сообщены и обсуждены результаты подобных исследований, – язык здравого смысла).
Напротив, сообщество – это исконно социологический концепт. На этапе формирования повестки дня социальных наук именно под знаменем изучения сообществ происходила унификация предметного поля дисциплины. И, как следствие, понятие сообщества очень быстро превратилось из работающего операционального концепта в инструмент кодирования, социологического «заколдовывания» мира. За какой бы объект ни брались исследователи – наука, религия, политика, экономика, технология, город, – в нем легко будут различены дискретные сообщества с собственной логикой организации, институтами, паттернами коммуникации, нормами и практиками, верованиями и правилами игры.
Как это произошло?
До наших дней дошла древняя антропологическая легенда [Николаев 2000]. Однажды молодой британский антрополог А. Р. Рэдклифф-Браун, увлекшийся анархизмом и мечтавший о реформировании современного ему викторианского общества, обратился за советом к князю П. А. Кропоткину. Совет последнего был прост и недвусмыслен: «чтобы реформировать общество, необходимо его изучить; изучать же лучше первобытные, примитивные формы социальной организации». Так, если верить легенде, Рэдклифф-Браун заинтересовался исследованием первобытных племен, а затем оставил идею изучения и преобразования современного общественного уклада.
Спустя двадцать лет к самому Рэдклиффу-Брауну со сходным вопросом обратился начинающий социальный антрополог из Чикаго Уильям Л. Уорнер. Их беседа происходила в Австралии, куда Уорнер отправился для изучения жизни аборигенов. В ответ на вопрос Уорнера Рэдклифф-Браун повторил совет, полученный им некогда от Кропоткина, порекомендовав «начать с примитивных обществ».
Действительно ли совет, данный Кропоткиным Рэдклиффу-Брауну, и совет самого Рэдклиффа-Брауна Уорнеру идентичны? По легенде, да. Но слова, повторенные через двадцать лет, как «Дон Кихот», переписанный борхесовским Пьером Менаром, меняют свой смысл. В совете Кропоткина угадывается свойственное позитивизму XIX века противопоставление простого сложному. Примитивные общества подчиняются тем же законам общественного развития, что и современные, только последние сложнее, дифференцированнее и потому менее доступны изучению. Антропологу требуется, препарировав простейшие социальные организмы – сообщества – найти универсальные закономерности общественного бытия. Предлагая Рэдклиффу-Брауну «потренироваться на аборигенах», Кропоткин подчеркивает не отличие туземцев от своих современников, а их сходство.
В ХХ столетии классическая оппозиция «простое/сложное» вытесняется противопоставлением «свое/чужое». Теперь туземцев следует изучать именно потому, что они не похожи на изучающего их антрополога, они иные, а значит, нет риска отождествления, сочувствия, нет «риска искушенности», опасности перенесения на изучаемых аборигенов собственных, почерпнутых из повседневности, донаучных объяснений. Антрополог и туземец существуют в разных «жизненных мирах»; то, что для аборигена составляет ткань повседневности, для исследователя – не более чем материал к описанию и размышлению. Закономерно, что теперь все, интересующее антрополога, представляет собой «своеобразную квинтэссенцию чужого, Другого. При этом с одной стороны, Другое привлекает, провоцирует любопытство, будит воображение, с другой – рождает тревогу, вызывает брезгливость, отталкивает, пугает или настораживает» [Ашкеров 2003: 69]. На пике своего развития антропология становится наукой о «другом». Является ли это «другое» проще «своего», не столь важно. Легко можно представить себе современного антрополога, который дает коллеге из племени Онжи с Андаманских островов совет: «Поезжайте в Чикаго и понаблюдайте за поведением жителей этих каменных джунглей; изучать того, кто тебе по определению не близок, всегда проще, чем исследовать соседей».
Опубликовав результаты австралийских исследований, Уильям Ллойд Уорнер вернулся к студенческому замыслу – изучить современное американское общество методами социальной антропологии. Его исследование новоанглийского городка Янки-сити (г. Ньюберипорт, штат Массачусетс) стало поворотным пунктом в развитии социальной науки ХХ века [Уорнер 2000]. Уорнер одним из первых применяет антропологический инструментарий к анализу жизни современного городского сообщества: он интервьюирует мэра города так, как если бы это был вождь местного племени, он изучает празднование своими соотечественниками Дня независимости так, как если бы это был кровавый ритуал жертвоприношения. Уорнер берет на себя смелость стать «чужим среди своих». В итоге «свое», общее для исследователя и исследуемых, предстало в качестве «чужого», незнакомого и настораживающего.
Различение «свое/чужое» – отправная точка не только для социальной антропологии ХХ века, но и для дисциплинарной области, называемой community studies, в которой методологические находки антропологов соединились с теоретическими ресурсами классической социологии. Что интересно, различение «свое / чужое» для классической социальной теории тоже оказывается «своим» – привычным инструментом демаркации сообщества как предмета анализа. Так, первый классик нашей дисциплины Фердинанд Тённис строит ключевое для всей его теоретической схемы описание «общества и сообщества» на базе отношения знакомого/чуждого:
Вряд ли стоит подробно объяснять, насколько велико значение этого различия, скажем о нем лишь вкратце. В чужом городе, в толпе чужих людей вы случайно встречаете знакомого, может быть, даже «хорошего знакомого» или просто старого знакомого. Как правило, это – радостное переживание. Сразу возникает желание вступить с ним в разговор… Если повстречавшийся человек известен вам как шапочный знакомый, то, наверное, в первый раз (а может, и в последний) вы поздороваетесь с ним за руку. Причем знакомый может быть вам в других отношениях… совершенно чужим человеком, в частности, принадлежать к другой нации и говорить на чужом языке [Тённис 2002: 217].
Любопытно, что это наблюдение – подтвержденное спустя полстолетия в остроумном эксперименте «Знакомый незнакомец» Стэнли Милгрэма – основано не только на здравом смысле, но и на аксиоматике тённисовской теории: идентичность сообщества укоренена в эмоциональной связи его членов. Приязнь к «своим» и неприязнь к «чужим» – это эмоциональное основание социальных отношений.
«Знакомые незнакомцы» Стэнли Милгрэма
Стэнли Милгрэм пишет:
Едва ли не самой характерной чертой жизни большого города является то, что мы, горожане, зачастую прекрасно знаем в лицо множество людей, но при этом никак с ними не взаимодействуем… Мне, к примеру, в течение нескольких лет практически ежедневно приходилось выстаивать на пригородной платформе в компании постоянных попутчиков, ни с одним из которых я так и не свел знакомства. Люди и их физиономии в такой ситуации как бы слиты с окружающей обстановкой и воспринимаются скорее как элемент декорации, чем как действующие лица, с которыми можно вступить в диалог или хотя бы обменяться молчаливыми приветствиями [Милграм 2000: 75].
Описанная выше ситуация, послужившая источником вдохновения психолога-экспериментатора, весьма специфична. Интересно, какой процент жителей российского мегаполиса выстаивает на пригородной платформе в окружении одних и тех же лиц? Что касается метро и пробок – там лица каждый раз разные. Когорта людей, живущих в пригороде и ежедневно путешествующих в город на поезде (который отправляется в одно и то же время строго по расписанию), сама по себе является идеальным экспериментальным объектом. Не будучи сообществом в полном смысле слова (отсутствует различение «мы/они»), такая когорта тем не менее уже содержит в себе предпосылки к его образованию. Нужно лишь, чтобы незнакомцы на платформе начали распознавать друг друга как «своих».
Милгрэм продолжает:
Какое-то время назад группа студентов Университета Нью-Йорка предприняла попытку исследовать феномен знакомого незнакомца. Они вставали рано утром и отправлялись на пригородные железнодорожные станции. Они фотографировали толпящихся там людей, стоящих плечом к плечу с устремленными вдаль взглядами. Каждая персона, запечатленная на таком групповом портрете, была пронумерована, снимки – размножены и примерно через неделю вручены попавшим в кадр пассажирам вместе с распечаткой текста, поясняющего суть эксперимента, и бланком вопросника. Восемьдесят девять с половиной процентов опрошенных указали на снимках по крайней мере одного человека, попадающего в категорию знакомого незнакомца. В среднем на каждого пассажира пришлось по четыре человека, чьи лица ему были хорошо знакомы, но с которыми он ни разу не говорил, и примерно по полторы особы, с которыми ему доводилось беседовать [Милграм 2000: 77].
Заметим, платформа электрички – идеальное общественное пространство по Гофману: физическое соприсутствие людей лицом к лицу в ситуации жестко регламентированного этикетом «гражданского невнимания». Но, в отличие от социолога Гофмана, психолога Милгрэма интересует не отсутствие коммуникации как таковой, а психологические (в данном случае – эмоциональные) условия ее возможности.
Существует одно железное правило, касающееся всех знакомых незнакомцев: сойдя с подмостков, на которых происходят их рутинные встречи, они весьма охотно идут на контакт. Можно с большой долей уверенности утверждать, что при встрече в каком-нибудь захолустье эти люди опознают друг друга, вступят в разговор и даже ощутят прилив почти родственных чувств [там же: 75].
Но чтобы люди могли сойти с подмостков (метафора, позаимствованная Милгрэмом у раннего Гофмана), должно произойти какое-то экстраординарное событие:
Одна женщина упала на улице Бруклина неподалеку от своего дома. На свое счастье, она оказалась «знакомой незнакомкой» другой женщины, проживающей на этой же улице. Та отнеслась с полным сочувствием к потерявшей сознание несчастной. Она не только вызвала скорую помощь, но и сопроводила незнакомку в клинику, во-первых, чтобы убедиться, что больной окажут необходимую помощь, а во-вторых, чтобы не вводить в искушение санитаров, показавшихся ей нечистыми на руку. Еще та женщина призналась, что она вдруг почувствовала ответственность за судьбу особы, с которой долгие годы встречалась на улице, никогда, впрочем, не испытывая нужды ей кивнуть или вступить в разговор [там же: 77].
Основной тезис Милгрэма: отсутствие коммуникации не означает отсутствия эмоциональной связи, необходимой для образования сообщества. Эмоциональные связи могут пребывать в «замороженном», неактуализированном состоянии.
Иное развитие тезиса о первичности различения «своих» и «чужих» в архитектуре сообщества предложил Георг Зиммель в «Экскурсе о чужаке». Оно касается тонких отношений взаимозависимости между сообществами «своих» и «пришлых»: чужак оказывается необходимым фактором возникновения самосознания группы, становясь чем-то вроде ее alter ego [Зиммель 2008]. К примеру, в средневековых итальянских городах практиковалось приглашение судей-«чужаков», никак не связанных с жизнью городского сообщества, а потому способных занять по отношению к нему объективную позицию. Такова социальная функция «варягов» во все времена. Но, как справедливо указывает Зиммель, исторически социальный тип «чужака» изначально воплощается в купце.
Схема 8. Координаты сообщества
Мы видим здесь, как оппозиция «свое / чужое» накладывается на другую оппозицию – различение «внутреннего / внешнего». Появляется любопытное пересечение критериев демаркации, позволяющих определить сообщество как одновременно социальное и пространственное образование.
Сообщество определяется своей способностью выстраивать интерфейсы коммуникации с «внешним своим» (назовем эту группу «диаспорой»), «внутренним чужим» (классическим зиммелевским «чужаком») и «внешним чужим» (экзистенциальным «врагом» в определении Карла Шмитта12). Таковы координаты самоопределения сообщества. Кажется интересной гипотеза, согласно которой именно наличие «чужака» – а не «врага» – делает сообщество сообществом. Благодаря «врагу» сообщество становится политическим, но на формирование его идентичности именно как сообщества «чужак» оказывает гораздо большее влияние.
Другой любопытный сюжет связан с транспозициями групп: переводом отдельных групп из одной ячейки предложенной схемы в другую. Самый частый случай: «диаспора» возвращается на Родину и становится группой «чужаков», пересобирающих свою идентичность на новых основаниях. Из «своих там» они превращаются в «чужих здесь». Этот процесс прошли португальские колонисты, вернувшиеся в метрополию после обретения Бразилией независимости, и израильские ререпатрианты (йоредим), вернувшиеся в Россию после долгого пребывания в Израиле. (Один из способов поддержания такой дважды диаспорной идентичности – образование закрытых клубов.) Но еще любопытнее ситуации транспозиции интерфейсов – переноса логики взаимодействия с одной группы на другую, к примеру превращение «чужаков» во «врагов» и наоборот.
На протяжении всей человеческой истории мы видим ситуации переноса логики отношения с «врагом» на отношения сообществ с внутренними «чужаками». Эта транспозиция стоит за многочисленными примерами депортаций, репрессий и этнических чисток. Однако не меньшего внимания заслуживает и обратный перенос – операция апроприации «врага», превращения его во внутреннего «чужого» задолго до того, как он действительно оказывается «внутри». Такова логика имперской колонизации. Подлинная империя видит во «враге» будущего «чужого», которого предстоит ассимилировать после завоевания. Агрессивное национальное государство видит в «чужаке» «врага», представителя «пятой колонны», с которым лучше разобраться незамедлительно.
«Чужаки» могут образовывать свои собственные сообщества внутри, и тогда к ним становится применима та же четырехчастная аналитическая схема13.
Парадоксальны в данном отношении утопические сообщества, как они описаны в классической литературе. Утопия – образование, предельно изолированное в территориальном и социальном плане. Для утопического сообщества две этих оппозиции – своего/чужого и внутреннего/внешнего – практически совпадают. Отсюда парадокс: сами обстоятельства жизни предписывают утопиям не иметь ни внешних «диаспор», ни внутренних «чужаков». Утопии герметичны: они осознают себя через противопоставление либо своим далеким от совершенства соседям («внешние чужие»), либо своему собственному варварскому прошлому. Это исключает наличие устойчивого интерфейса взаимодействия утопического сообщества с «внутренними чужими». В утопиях – масса общежитий, но нет гостиниц. Одно из немногочисленных исключений – Дом чужестранцев в «Новой Атлантиде» Фрэнсиса Бэкона. Но дом этот большей частью пустует и используется как карантинное помещение на случай редких визитов заблудившихся моряков.
Утопическое сообщество: гостиница острова Бенсалем
Мы отплыли из Перу (где пробыли целый год) в Южные моря, в направлении Китая и Японии, взяв с собою припасов на двенадцать месяцев. В течение пяти с лишним месяцев дули попутные, хотя и слабые, ветры с востока; но затем ветер переменился и много дней подряд дул с запада, так что мы почти не продвигались и порой подумывали о возвращении. Вслед за тем, однако, поднялся сильный ветер с юга и юго-запада, отнесший нас (несмотря на все наши усилия) к северу. К этому времени запасы наши истощились, хотя мы и расходовали их бережно… И вот ввечеру следующего дня показалось с севера как бы густое облако, вселившее в нас некоторую надежду на землю; ибо мы знали, что эта часть Южного моря совершенно не исследована, и тут могли оказаться острова и материки, дотоле неизвестные [Бэкон 1978: 485].
Так начинает свою утопическую повесть «Новая Атлантида» государственный канцлер, лорд-хранитель Большой королевской печати Фрэнсис Бэкон.
Хотя повесть осталась незавершенной, она все же была опубликована вскоре после его смерти сначала на английском, а затем на латыни – «для пользы других народов». В этом по-своему типичном для утопий конца XV – начала XVI века повествовании есть, однако, любопытная, выделяющая его деталь. Бэкон описывает «общество, основанное на знании», где подлинная (хотя и не государственная) власть и символический престиж принадлежат касте ученых из Дома Соломона – прообраза Лондонского королевского общества или Академии наук [Гайденко 2000]. А значит, эта утопия не может быть герметично замкнутой: у ученых должен быть доступ к достижениям мировой мысли. К тому же само «обществообразующее» знание не должно покидать пределов острова. Утопия Бэкона – что-то вроде одностороннего зеркала: из нее должны быть видны все, она не должна быть видна никому. Как пишет Бэкон,
…счастливый остров, где мы сейчас находимся, известен лишь немногим, хотя самим его жителям известна большая часть света; это видно из того, что здесь знают европейские языки, а также многие наши дела; тогда как мы, европейцы (несмотря на все плавания и открытия последнего времени), никогда не видали этого острова и не слыхали о нем… Но как могут островитяне знать языки, книги и историю тех, кто отделен от них таким расстоянием, – вот что кажется нам непостижимым и представляется свойством и особенностью божественных существ, которые сами неведомы и незримы, тогда как другие для них прозрачней стекла [там же: 492].
Поэтому, в отличие от многих авторов-утопистов, решающих задачу герметизации своих идеальных городов путем простого географического или исторического удаления их на безопасное расстояние, подальше от прогнившего современного мира, Бэкону приходится изобрести иной способ удержания границы между «своими» и «чужими», «внутренним» и «внешним». Этот способ включает в себя:
а) ассимиляцию «чужаков»,
b) маскировку «диаспор»,
c) изоляцию от «врагов»,
d) надзор за «пришлыми».
За 1900 лет до встречи героев Бэкона с жителями утопического острова Бенсалем правитель-законодатель Соломон, обладавший «сердцем неистощимой доброты», ввел запрет на посещение острова чужеземцами, «ибо опасался новшеств и влияния чуждых нравов». Однако оставалась нерешенной проблема случайных посетителей – потерпевших кораблекрушение:
Стремясь сочетать благоразумие и гуманность, – замечает местный чиновник, – и полагая бесчеловечным удерживать чужестранцев против воли и неблагоразумным – допускать их возвращение на родину, где они разгласили бы тайну нашего местонахождения, [правитель] постановил следующее: всем чужеземцам, получившим дозволение высадиться, в любое время разрешать возвращение, но всем, кто пожелал бы остаться, предлагать отличные условия и содержание на счет государства. В этом оказался он столь дальновиден, что за все века, прошедшие с тех пор, мы не помним, чтобы хоть один корабль от нас возвратился; и только тринадцать человек были, в разное время, доставлены на родину на наших судах. Что эти немногие могли рассказать по возвращении – я не знаю. Но все, что они рассказывали, должно было, как вы сами понимаете, показаться сном [Бэкон 1978: 497].
Потерпевшие кораблекрушение – не единственные ассимилированные «чужаки». На благодатном острове Бенсалеме
сохранилось несколько еврейских родов, которым предоставляют исповедовать свою веру, с тем большим основанием, что евреи эти весьма отличаются от евреев, населяющих другие страны. Тогда как те ненавидят имя Христово и таят про себя злобу на народы, среди которых живут, тамошние евреи, напротив, весьма почитают спасителя и исполнены любви к народу Бенсалема [там же].
Евреям Бенсалема дозволяется ровно настолько выделяться из общей массы населения, насколько они не образуют общины «чужаков» и не являются «внутренними чужими».
Аналогичным образом у утопического сообщества не может быть «диаспоры» в прямом смысле слова, но есть развитая индустрия научного и промышленного шпионажа:
Каждые двенадцать лет из королевства нашего отплывало в разных направлениях два корабля, чтобы на каждом из них отправлялось по три члена Соломонова дома для ознакомления с делами тех стран, куда они направляются, в особенности с науками, искусствами, производствами и изобретениями всего мира, и для доставки нам всевозможных книг, инструментов и образцов; и чтобы привезшие их корабли возвращались, сами же они оставались в чужой земле до следующей такой поездки… Сообщать вам, каким образом наши матросы остаются неузнанными; и как те, кто высаживается на берег, выдают себя за представителей других наций; и куда именно ходили наши корабли; и какие порты определены им для дальнейших поездок – я не могу; да и вы навряд ли этого хотите [там же: 495].
Особый же интерес представляет для нас архитектура Дома чужестранцев – помещения, предназначенного для временного содержания заблудившихся путешественников. Дом чужестранцев —
отличное просторное здание, выстроенное из кирпича, имеющего, по сравнению с нашим, синеватый отлив, с красивыми окнами, из которых одни застеклены, другие затянуты промасленной льняной тканью.
Часть его предназначена под лазарет, часть – под гостиницу. Правители утопического государства решили
в четырех лучших комнатах поместить четверых наших начальников, а в остальных пятнадцати разместить нас по двое. Комнаты были красивые, светлые и богато убранные [там же: 488].
Вторая часть организована принципиально иначе:
…по одной стороне (по другой шла стена со множеством окон) расположен был ряд одиночных спален, очень опрятных, отделенных одна от другой перегородками из кедрового дерева. Эта галерея со спаленками, которых было всего сорок (значительно больше, чем нам требовалось), служила у них лазаретом [там же: 499].
Дом чужестранцев устроен таким образом, чтобы заблудившиеся мореплаватели оставались все время на виду (о чем, впрочем, они немедленно догадываются) и в то же время – окружены заботой и уходом. В Доме этом нет «общественного пространства», по Ханне Арендт, нет даже обычной common room или кают-кампании (хотя есть приемный покой). Покидать помещение мореплавателям запрещено. Впрочем, герои Фрэнсиса Бэкона оказались первыми посетителями Дома чужестранцев за тридцать семь лет.
Гостиница острова Бенсалем решает две, казалось бы, разнонаправленные задачи: она должна быть пространством «внешнего» во «внутреннем» и в то же время – не дать ее посетителям стать «внутренними чужими». Если они предпочтут остаться – их немедленно переселят и из категории «поднадзорных» переведут в категорию «ассимилируемых».
Вернемся к нашей отправной точке – наложению двух оппозиций. Если оппозиция внутреннего/внешнего – это, прежде всего, пространственная демаркация, то различение своего/чужого» – это характеристика индивидов. Исторически в community studies сообщество мыслится как функция от индивидов и территории. Не столь важно, в каком отношении находятся две эти переменные: приобретает ли территория значение лишь в силу того, что на нее проецируются социальные отношения, или же она обладает самостоятельным значением как «контейнер», делающий возможным социальное взаимодействие. Два этих фактора – люди и территория – неизменно входят в определение сообщества. Роберт Парк пишет: «Простейшее возможное описание сообщества следующее: это собрание людей, занимающих более или менее четкую область». (Впрочем, тут же добавляя: «Сообщество – это не простое собрание людей, но собрание институтов. Не люди, но институты являются конечным и решающим фактором, отличающим сообщество от других социальных констелляций» [Парк 2008а: 45].)
Тем не менее в наиболее общем виде сообщество определяется по формуле:
где С – сообщество, p – люди, t – территория, а в роли f поочередно выступают институты, нормативное принуждение, общность культурных кодов, сущностная воля, коллективная память, эвокативные символы и т. п. Всего три концепта первой орбиты (люди, ареалы их обитания и f) позволяют выстроить невероятное количество концептуализаций – главное, подобрать правильную f. Следовательно, сообщество не может быть помыслено внелокально, как нетерриториальное образование. Отсюда ирония Р. Парка в адрес инженера Дж. Б. Идса, предложившего создавать свободные ассоциации бродяг (что-то вроде профсоюзов для бездомных). Бродяги, по мысли Парка, не связаны ни с каким конкретным местом в пространстве, а значит, лишены всякой возможности образовывать устойчивые общности [Парк 2008b: 56].
Будучи изначально осмысленным как территориальное образование (совокупность индивидов, связанных нормами поведения и оккупирующих общую территорию), сообщество очень быстро стало универсальной категорией социологического мышления. Из предмета объяснения оно превратилось в объясняющий фактор, оказавшись чем-то вроде «добровольной причины всех вещей» в картине мира социолога. Сообщества легко субстанциализируются, им приписываются некоторые априорные свойства. Например, почему итальянские банды в Чикаго побеждают своих ирландских конкурентов? Потому что в «итальянской культуре» основной инструмент решения споров – холодное оружие, тогда как «ирландским сообществам» это «имманентно не присуще». Или почему данное племя аборигенов мыслит вселенную в форме круга? Потому что расположение их хижин в пространстве именно таково – космогония данного сообщества есть «слепок» с его социальной организации. Интуиция сообщества лежит в основании повестки дня классической социологии – от теории солидарности до исследований миграции, конфликтов, урбанизации, стратификации и институтов.
Как работает подобная модель объяснения? Проиллюстрируем это на примере особого типа сообществ – переселенческих групп, организованных по принципу «пришедшие раньше / пришедшие позже». Далее мы будем называть такие сообщества резидентальными.