ория есть не дело, а лишь знание. История как факт есть разорение природы и истребление друг друга, т. е. то, что не должно быть; для ученых же история как факт хотя и есть борьба за существование, но принимается она за средство совершенствования и ради такой цели оправдывается; история как факт для ученых святыня, идол, который нужно только созерцать, относиться к нему объективно, бесчувственно. <…> Для знания, не признающего дела, слепое рождение и слепое столкновение заменяют сознательное действие: причем приспособление, это угодничество, раболепие пред слепою, чуждою нам силою природы, и борьба со своими, проявляющаяся в совершенствовании оборонительных и наступательных орудий, составляют сущность прогресса. Раболепие пред слепою природою не предохраняет, однако, природу от расхищения произведений ее, употребляемых для взаимного истребления, и результатом, последним словом прогресса будет «сциентифичная битва» как приложение знания природы и как высшее проявление неродственности. Для неученых же такой факт, как взаимное истребление, есть общее преступление, сознание коего ведет или должно вести к искуплению, т. е. к истории как факту истребления друг друга и разорения природы (земли) нужно относиться не объективно, или безучастно, бесчувственно, но и не субъективно, с внутренним лишь сочувствием, а проективно.
Б. В чем же должен состоять этот проект?
Если жизнь человеческого рода бессознательно есть взаимное истребление, то чем она должна быть сознательно?
Созерцание для большинства есть лишь временное, исключительное состояние души, непостоянное и для души даже ученого, этого искусственного сословия; мышление же о деле, т. е. проектирование, есть постоянное душевное состояние для большинства, не чуждое и ученому сословию. Большею или меньшею общностью дела определяется достоинство мысли; самое общее, общее для всех зло, или, точнее, злодеяние, есть смерть, а потому самое высшее дело или благо есть воскрешение. Для существа, ничего не желающего знать, кроме самого себя, «сознаю» может значить «существую»; для тех же, которые не выделяют себя от всех других (как дети, для которых существуют после отца лишь дяди, т. е. братья отца), не отделяют и мысли от действия, сознание не может быть отделено от чувства утрат, от сознания смертности, смерти в лице других; и чем теснее связь между людьми, тем более сознание будет признанием не существования, а утраты его, воля же будет тем более стремлением к воскрешению. Вопросы о родстве и смерти находятся в теснейшей связи между собой: пока смерть не коснулась существ, с которыми мы сознаем свое родство, свое единство, до тех пор она не обращает на себя нашего внимания, остается для нас безразличною; а с другой стороны, только смерть, лишая нас существ, нам близких, заставляет нас давать наибольшую оценку родству, и чем глубже сознание утрат, тем сильнее стремление к оживлению; смерть, приводящая к сознанию сиротства, одиночества, к скорби об утраченном, есть наказание за равнодушие… Причины неродственности и смерти одни и те же, т. е. равнодушие, недостаточная любовь, точно так же как одни и те же и средства восстановления родства и оживления, т. е. воскрешение.
В ответ на «познай самого себя» является философия, мышление; в сознании только себя находит философ доказательство своего существования. Погруженный исключительно в себя, уединенный мыслитель, не замечая опустошений, производимых вне его смертью, отрицает смерть, хотя и остается в действительности смертным. Существо, не отчуждающее себя от близких, живущее одною с ними жизнью, путем утрат приходит к сознанию, а сознание утрат приводит к стремлению, выражающемуся в действии, приводит к оживлению. Из эгоистического cogito ergo sum[5] рождается бездушное знание, тогда как из «чувствую утраты», из чувства сиротства, рождается стремление к единению, к оживлению и знание причин неродственности и смерти. Ученые вне себя ничего себе подобного не находят, а только вещи; неученые же и в самых вещах находят душу. У того, кто не отделяет сознания от воли, мысли от действия, не выделяет и самого себя от других (одною жизнью живет со всеми), сознание будет признанием не своего лишь существования, а станет или сознанием невозможности «кресити»[6] (но это лишь тогда, если связь между людьми слаба, если они связаны только чувством), или же при теснейшем соединении людей, при единстве не только чувства, но и действия, «сознаю» будет значить «воскрешаю», участвую в общем деле воскрешения.
Выделяя себя от всех других, мы в самих себе производим разрыв — наше «Я», как сын или брат, восстает против своего же «Я», против самого себя как отрекшегося от братства и отечества; а такая внутренняя усобица, эта болезнь нашего ученого века, лишает человека способности к делу; это люди без воли, заеденные рефлексиею, словом, блудные сыны. Внутренний, душевный мир зависит от внешнего, мир с самим собою — от мира со всеми другими, т. е. с братьями. Одиночная молитва бессильна против внутреннего разлада; о свышнем мире можно молиться только всем миром, т. е. прежде нужно сближение, воссоединение со всеми; в этом путь спасения для Гамлетов и им подобных, этих верных исполнителей философской заповеди познавания самого себя, познавания вечного, безвыходного, приводящего к трем философским добродетелям: сомнению — матери философии, вместо веры, и к плодам ее: отчаянию, вместо надежды, и бесстрастию, или равнодушию, покою, бездействию, вместо любви. <…>
О свышнем мире — начало одного из прошений так называемой Великой ектении (общего моления), исполняемой на церковных службах: «О свышнем мире и спасении душ наших Господу помолимся» («О мире свыше и о спасении душ наших Господу помолимся»).
При языческой розни, при отделении сознания от воли, связь между сознанием и воскрешением была утрачена. Христианство отвергло рознь, стало призывом к объединению, не признало и знания отдельного от действия, т. е. отвергло философию, но стало не Софиею, а лишь почитанием Софии — Премудрости Божией, как это и видно в изображении Софии. Действительным же воскрешением станет оно, когда сделается орудием Софии — Премудрости Божией, и тогда лишь придет к действительному объединению как сознания и воли человека, так и рода человеческого. <…>
Федоров в духе своего учения осмысляет традицию почитания и изображения Софии Премудрости Божией в православной церковной традиции. София представлялась в иконописи то в виде крылатой Богоматери, стоящей на серповидной луне в окружении ангелов и архангелов, праотцев и пророков (в Софийском соборе в Киеве), то в виде ангела, сидящего на троне со стоящими по сторонам Богоматерью и Иоанном Предтечей (в Софийском соборе в Новгороде), то как олицетворение Церкви (икона «Премудрость созда себе дом»). Но во всех случаях присутствует мотив поклонения Софии со стороны небесных сил и земных созданий.
Сознание неразрывно связано с воскрешением; воскрешение было первою мыслью, вызванною смертью, первым сознательным действием, первым сознательным движением человека, или, точнее, первого сына и дочери человеческих; поэтому первый сын человеческий должен быть назван и смертным, и воскресителем. «Человек есть существо, которое погребает» — вот самое глубокое определение человека, которое когда-либо было сделано, и давший его выразил то же самое, что сказало о себе человечество, только другими словами, назвав себя смертным. Но для первого сына человеческого, видевшего первого умершего, погребение не могло быть ничем иным, как только попыткою воскрешения; и все, что теперь обратилось в обряд лишь погребения, как-то: обмывание, отпевание, или отчитывание, и проч. — все это прежде могло употребляться лишь с целью оживления, с целью привести умершего в чувство, с целью воскрешения. Странно было бы искать начало учения о воскресении где-нибудь (у персов, напр.), кроме первой мысли первого человека; ибо сомнения в возможности воскресения появляются гораздо раньше, чем появилось учение о воскресении. «Мне его уже не кресити» — такое выражение сомнения в возможности воскрешения могло встречаться у самых грубых язычников, не знакомых ни с учением о воскресении, ни с какими-либо философскими системами. А если таков именно смысл погребения, если оно уже попытка воскрешения, то вышеприведенное выражение, которым человеку приписывается как отличительная его черта то, что он погребает, будет иметь несравненно обширнейший смысл, чем выражение «смертный», — оно будет значить воскреситель, потому что кто погребает, тот, следовательно, оживляет, воскрешает. Христос есть воскреситель, и христианство есть воскрешение; завершением служения Христа было воскрешение Лазаря; и не с лавром и миртом, символами войны и мира, а с ветвями пальмы, символом воскрешения, Он был встречен народом, за воскрешение был и осужден интеллигенциею. Называя Бога Богом отцов, Богом живых, а не мертвых, мы, по толкованию самого Христа, называем Бога воссоздателем или воскресителем.
Федоров осмысляет два ключевых евангельских эпизода — воскрешение Христом Своего друга Лазаря, который 4 дня находился во гробе, описанное в Евангелии от Иоанна (Ин. 21, 1–44), и Вход в Иерусалим, когда народ приветствовал Спасителя с пальмовыми ветвями, восклицая: «Благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» (Мф. 21, 9).
Как понять, как представить, что за воскресением Христа не последовало воскресение всех?.. Христианство не было бы христианством, т. е. всемирною любовью, Христос не был бы сыном человеческим, т. е. сыном умерших отцов, <…> если бы была порвана связь между Христовым воскресением и всеобщим. Но, по учению христианскому, выраженному не словом только, а всем храмовым торжеством светлого праздника (торжеством над смертью и особенно в Кремлях, более же всего в Кремле центральном), воскресение Христа неразрывно связано со всеобщим воскресением. В таком смысле мы и должны себе представить воскрешение как действие еще не оконченное, но и не такое, которое имеет совершиться только в будущем, как магометанское; оно не вполне прошедшее, как не исключительно и будущее, это акт