непосредственного характера.
Таким образом, Гегель в известной мере осознает несостоятельность традиционной идеалистической постановки основного философского вопроса, согласно которой духовное предшествует бытию. Но для него абсолютно неприемлемо материалистическое решение проблемы. Промежуточная позиция также несовместима с абсолютным идеализмом. Выход, предложенный Гегелем, гласит: мышлению присуще бытие, мышление нельзя исключить из бытия, бытие есть в конечном счете мышление.
Редукция бытия к мышлению характеризуется Гегелем как объективный, повсеместно совершающийся процесс поступательного развития. Одухотворение бытия – генеральное направление всеобщего прогресса. Развитие есть превращение существующего в себе в существующее для себя. Поэтому тождество бытия и мышления есть, согласно Гегелю, скрытая посылка и наглядно выявляющийся результат процесса развития. Иными словами, гегелевский принцип тождества бытия и мышления есть открытие субстанциальности развития и идеалистическая мистификация этого открытия.
Тождество бытия и мышления не есть состояние абсолютной неразличимости. Это – тождество противоположностей, которое поэтому предполагает наличие таковых, то есть противоположность мышления и бытия. Это тождество заключает в себе свое отрицание; оно есть поэтому единство тождества и нетождества. Это – непрерывный процесс становления, самоопределения. Противопоставляя свое понимание основополагающего тождества «философии тождества» Шеллинга, Гегель подчеркивает, что «истинной философией является не философия тождества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание, и, следовательно, в различении вместе с тем тождественно с собой»[177].
Итак, различие внутри тождества столь же существенно, как и само тождество. И если бытие и мышление находятся в отношении субстанциального тождества, значит, и различие между ними субстанциально. Сама субстанция должна быть понята как единство тождества и различия.
Гегелевская концепция изначального диалектического тождества не просто спекулятивно-идеалистическая конструкция. В ней заключено (и, разумеется, мистифицировано) глубокое понимание диалектических форм всеобщности, которые редуцируются Гегелем к логическим формам познавательного процесса.
Если Кант рассматривал категории лишь как способы связывания чувственных созерцаний, то Гегель доказывает, что категории – определения самого бытия. И действительно, причинность, необходимость и т.п. не только формы мышления: они, собственно, лишь потому являются таковыми, что в них получили понятийное выражение объективно существующие формы всеобщности. Правда, категории – лишь приблизительно правильное отражение объективно существующих форм всеобщности. Однако они развиваются в ходе истории познания, все более точно отражая взаимосвязи явлений.
Гегелю, конечно, чужд гносеологический принцип отражения, неотделимый от материалистического миропонимания. Однако его концепция тождества (и различия) бытия и мышления на идеалистический лад формулирует диалектическое отношение между категориями и независимо от сознания существующими формами всеобщности.
Метафизические материалисты, указывая на объективное содержание логических форм, подчеркивали их специфически человеческий, субъективный характер. Они не задумывались о том, как же устанавливается соответствие между формами и содержанием мышления, несмотря на их очевидную разнородность? Гегель взялся за исследование этого противоречивого отношения. Анализируя структуру суждений и умозаключений, он обосновывает тезис: логические формы столь же объективны, как и их содержание. Выдающееся, отмеченное В.И. Лениным в «Философских тетрадях» значение этого открытия Гегеля не должно, однако, затушевывать того, что немецкий идеалист онтологизует гносеологическую объективность логических форм, то есть идеалистически интерпретирует свое открытие.
Самодеятельность разума внутри диалектического тождества мышления и бытия непосредственно проявляется как отрицание. Диалектика отрицательности в философии Гегеля есть, по словам Маркса, движущий, порождающий содержание принцип[178]. Правда, отрицание имеет своей предпосылкой нечто положенное, утверждаемое. Поэтому первый акт разума в любом познавательном процессе всегда заключается в том, что он фиксирует наличное, выявляет отношения различия и сходства. В этом своем качестве разум представляет собой рассудок. Рассудок – «необходимый момент разумного мышления»[179]. И все же рассудок неизбежно ограничен своей предметной областью, а также односторонне-позитивным отношением к существующему. Он остается на уровне явлений, ему недоступно понимание того, что конечные вещи «имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее»[180]. Правда, наряду с этой ссылкой на божественное мы находим у Гегеля и вполне реалистическое объяснение ограниченности рассудка. Рассудок есть разум, фиксированный в своей субъективности и единичности. Иными словами, рассудок просто отдельный мыслящий человеческий индивид, разум которого неизбежно ограничен. На языке Гегеля это значит, что рассудок находится в противоречии со своей сущностью – суверенным разумом.
Принцип рассудка – принцип тождества. Но это не диалектическое тождество, которое образует сущность разума и бытия, а формальное тождество – высший принцип школьной логики. Соблюдение этого принципа безусловно необходимо, но совершенно недостаточно для содержательного мышления. Подчеркивая разумный характер рассудочного мышления (и тем самым формальной логики), Гегель постоянно критикует последнюю, противополагая ей диалектику как логику более высокого порядка[181].
Итак, принцип отрицательности заложен, согласно Гегелю, в самой природе разума, поскольку разум есть отрицание рассудка, то есть отрицание своей собственной ограниченности. С этой точки зрения критика есть не просто осуждение имеющихся недостатков, а самокритика разума, имманентно присущий ему ритм развития. Отрицание носит в конечном счете положительный характер, так как абстрактное, рассудочное отрицание само подвергается отрицанию. Это конкретное отрицание (отрицание отрицания) – третий, синтетический момент разума, который «снимает», согласно учению Гегеля, «негативно-разумное», утверждая тем самым «позитивно-разумное».
Эти, на первый взгляд, совершенно умозрительные рассуждения Гегеля обобщают реальное, многообразное, хотя и неравноценное (с точки зрения заключающегося в нем «рационального зерна») содержание. Прежде всего, как об этом уже было сказано, Гегель стремится понять отношение диалектика – формальная логика как диалектически противоречивое единство, единство тождества и различия, которое при определенных условиях переходит в отношение взаимоисключающих, но вместе с тем и обусловливающих друг друга противоположностей. То обстоятельство, что формальная логика связывается с антропологической «конечностью» человеческого индивида, не может заслонить рационального смысла гегелевской постановки проблемы диалектической логики как аутентичной логики разума, тем более, что по Гегелю человеческий индивид в ходе своего формирования в качестве члена общества, а также благодаря своему дальнейшему личностному развитию становится все более полным, содержательным, сущностным выражением социального целого.
Негативность разума, которая получает свое формальное выражение в знаменитой гегелевской триаде, не исчерпывается его отношением к рассудку. Конечными определениями разума являются, по Гегелю, все формы существующего и, следовательно, прежде всего природа.
Дух, который образует, по убеждению Гегеля, сущность природы, не есть еще непосредственно разум. И тем не менее система природных явлений, ее закономерности носят, согласно Гегелю, разумный характер. Так, относительно законов Солнечной системы Гегель говорит, что они «суть ее разум, но ни солнце, ни планеты, которые вращаются вокруг него по этим законам, не сознают их»[182]. Таким образом, гегелевская концепция разумности природы есть лишь идеалистическая интерпретация всеобщности присущих ей закономерностей[183]. Это утонченная телеологическая интерпретация мира. Однако, обосновывая ее, Гегель подвергает критике обычную, вульгарную телеологию, согласно которой «овцы покрыты шерстью лишь для того, чтобы мы могли ткать из нее одежду»[184].
Телеологическое отношение определяется Гегелем как единство механического и химического процессов. Эта гениальная догадка относительно материальной структуры целесообразного в живой природе является, однако, лишь моментом идеалистической интерпретации природы: дух, учит Гегель, является целью природы, и именно поэтому он не только увенчивает иерархию природных сущностей, но и образует их первооснову[185].
Таким образом, природное, соответственно логике абсолютного идеализма, есть разумное, которое, однако, еще не осознает своей разумности и поэтому непосредственно выступает как ее отрицание. Между тем, разум, согласно определению, знает себя как разум. Это, следовательно, самое себя постигающий дух.
Переход к самосознающему духу, или разуму, и есть в рамках гегелевской системы возвышение «абсолютной идеи», совершившей свое триумфальное шествие через все многообразие природного, материального до «абсолютного духа», то есть человечества. Эта родственная мифологии идеалистическая концепция не исключает, однако, глубоких диалектических догадок, значение которых трудно переоценить. Важнейшее из этих прозрений – идея развивающейся субстанции.