Таким образом, Гегель как последовательный идеалист абсолютизирует духовное производство, то есть производство знаний, художественных ценностей, развитие самого разума и т.д. Материальное производство редуцируется к духовному производству, последнее же рассматривается как деятельность чистого разума. Этим самым выявляется, разумеется, на идеалистический лад, общественный характер производства.
Маркс указывал, что Гегель схватывает роль труда, понимая его «как сущность, как подтверждающую себя сущность человека…». Но Гегель «признает, – как указывает Маркс, – только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»[191]. И дело не только в том, что Гегель абсолютизирует интеллектуальные моменты, присущие всякому труду, или выдает высшие интеллектуальные формы производительной деятельности человека за сущность труда вообще. Суть дела гораздо глубже: возвышая духовное производство над материальным, Гегель пытается найти путь к преодолению отчуждения человека в буржуазном обществе.
Поскольку Гегель не видит действительного источника отчуждения человека – существования отчужденного труда, постольку он, следуя логике идеализма (и логике буржуазного мышления вообще), видит источник отчуждения в противостоящем человеческому самосознанию предметном мире и особенно в овеществленных продуктах человеческой деятельности. «Поэтому, – указывает Маркс, характеризуя гегелевское представление о путях преодоления отчуждения, – речь идет о том, чтобы преодолеть предмет сознания. Предметность как таковая считается отчужденным, не соответствующим человеческой сущности (самосознанию) отношением человека. Поэтому обратное присвоение порождаемой как нечто чужое, под категорией отчуждения, предметной сущности человека имеет значение не только снятия отчуждения, но и снятия предметности, то есть человек рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо»[192].
Таким образом, далеко не случайно, что в высшей иерархии разумного религия занимает если не высшее, то во всяком случае непосредственно следующее за ним место. Выявляя и описывая феномен отчуждения, Гегель не способен указать реальных путей его преодоления. Речь идет лишь о преодолении отчуждения в сознании, что означает сохранение отчуждения в действительной практической жизни. Сознание, якобы преодолевающее отчуждение, оказывается (поскольку имеется в виду религия и идеалистическая философия) отчужденным сознанием, хотя, как указывает Маркс, «мысленное снимание, оставляющее в действительности нетронутым свой предмет, полагает, что оно его действительно преодолело»[193].
Что же в таком случае рационального в гегелевском учении об аутентичном разуме, или «абсолютном духе»? Мы имеем в виду не то ценное, что содержится в гегелевском понимании искусства, религии, философии и ее истории. В рамках данной статьи речь должна идти скорее о том, что характеризует, согласно Гегелю, общественное сознание и человеческое знание в целом. Такой характеристикой этих высших форм духовного является диалектика отрицательности, историчность, развитие. Иными словами, высшие формы субстанциального предполагают не прекращение развития, а напротив, развитие в наиболее полном, свободном от односторонности виде. Больше того: Гегель утверждает, что только на ступени «абсолютного духа» имеет место подлинное развитие. Вот почему в «Науке логики» категория развития появляется лишь в третьей части, в учении о понятии, которое образует, согласно Гегелю, непосредственную основу жизни.
Кант, утверждая, что чистый разум фатально заблуждается в силу своей природы, не мог, конечно, объяснить, почему он все же заключает в себе высшие нормы познавательной деятельности и нравственности. Это противоречие, которое Кант не вполне сознавал и нигде не выразил как подлежащую разрешению проблему, не только осмыслил, но и по-своему разрешил Гегель в учении об «абсолютном духе».
Гегель рассматривает рационалистическую догму о непогрешимости чистого разума как тезис; положение Канта о том, что заблуждается именно чистый разум, оказывается антитезисом. Свое же учение о развитии чистого, то есть общечеловеческого, разума Гегель характеризует как синтез, или отрицание отрицания. Суть дела, однако, не исчерпывается умозрительной формой троичности. Гегель находит и конкретную форму понимания (и выражения) диалектики отрицательности, присущей чистому разуму, – принцип историчности разума. Разум ограничен по меньшей мере уровнем собственного развития. Историчность разума, открытие которой составляет выдающееся достижение гегелевского метода, несомненно, находится в противоречии с постулируемой Гегелем безусловной всеобщностью и бесконечностью разума. Но это действительное, а не мнимое противоречие, образующее движущую пружину развития познания. Если отбросить идеалистическое допущение сверхприродного (хоть и неотделимого от природы) божественного первоначала, то окажется, что суть дела в том, что «человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавания столь же неограниченна, как ограниченна. Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности»[194]. Таким образом, Гегель абсолютизировал, обожествил природу человеческого мышления, а его историчность изобразил как существенное выражение его человеческого существования. Между тем оба определения мышления (познания) одинаково существенны. И именно это вопреки своим постулатам фактически доказывает Гегель.
«Абсолютный дух», или абсолютный разум, полагает свои определения в качестве истинных, но затем подвергает их диалектическому отрицанию, противополагая тезису антитезис и объединяя эти противоположности в синтезе, который конституирует новую, более высокую ступень развития разума. Гегель не говорит, что разум заблуждается и преодолевает свои заблуждения: такой способ выражения не соответствует достоинству абсолютного разума. Но, по сути дела, Гегель вскрывает диалектику истины и заблуждения и доказывает, что мощь разума заключается в том, что он диалектически отрицает свои определения как неистинные и тем самым постигает истину, дальнейшее развитие которой происходит также путем диалектического отрицания.
Итак, Гегель, с одной стороны, постигает необходимую противоречивость всеобщего процесса познания, его развитие через отрицание отрицания. Но, с другой стороны, Гегель мистифицирует этот реальный исторический процесс, во-первых, потому, что он отождествляется с развитием природы и общества, а во-вторых, и это, конечно, является уже следствием субстанциализации разума, материально обусловленный исторический процесс развития познания изображается Гегелем как самодвижение чистого разума. Об этом коренном пороке гегелевской интерпретации развития познания Маркс писал: «В чем состоит движение чистого разума? В том, что он полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрицание»[195]. Вскрывая несостоятельность гегелевской попытки истолковать человеческое как сверхчеловеческое, историческое как сверхисторическое, Маркс подчеркивал вместе с тем выдающееся значение диалектики отрицательности, классически формулируя эту открытую Гегелем закономерность познания и развития объективной действительности. Диалектика, писал Маркс, включает «в позитивное понимание существующего» также «понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно также и с ее преходящей стороны…»[196]. В.И. Ленин называл диалектическое отрицание, являющееся моментом связи, развития, важнейшим элементом диалектики[197].
Гегель, конечно, не мог в силу исходных идеалистических посылок своей системы выявить действительные, обусловленные социально-экономическим процессом движущие силы исторического развития познания. Обожествление познания фактически исключало возможность социологической интерпретации его истории. А то обстоятельство, что в лоне божественного разума не существует развития, поскольку он пребывает вне времени и пространства, придает весьма запутанный характер идеалистической концепции историчности разума.
Гегель правильно подчеркивает историчность каждой философской системы: в этой историчности заключается как ее ограниченность, так и ее действительное эпохальное значение. Но Гегель не применяет принципа историчности к своему собственному учению. Самопостижение чистого разума завершается, по убеждению Гегеля, в его философской системе. Следовательно, Гегель впадает в иллюзию своих предшественников, которую он справедливо критиковал. Чем же объясняется его попытка теоретически обосновать необходимость последней, окончательно завершающей философское развитие системы философии? Психологические соображения здесь совершенно неуместны. Дело тут не в тщеславии, претенциозности, а в самом принципе абсолютного идеализма, согласно которому абсолютный разум полностью постигает себя во всем, порожденном его бесконечным могуществом. Это значит, что теологические посылки, несмотря на их пантеистическую интерпретацию, делают невозможным последовательно диалектическое рассмотрение историко-философского процесса. Гегелевская философия истории философии знает лишь прошлое; она отрицает будущее философии.
Не следует, однако, упрощать положения Гегеля об абсолютном завершении историко-философского процесса, как это делает, например, французский персоналист П. Рикер, который утверждает, что, согласно гегелевскому учению все предшествующее философское развитие провиденциально устремлено к системе Гегеля (vers moi) и представляет собой монолинейный процесс, в котором каждая система оказывается лишь неосуществившейся попыткой предвосхитить гегелевскую философию