Дело, однако, заключается в том, что наряду с этим мыслимым миром абсолютного, наделенного гипостазированными человеческими качествами, существуют природа, общество, эмпирически наблюдаемая человеческая жизнь, в которой разум, мышление, познание не отличаются бесконечной мощью, не являются ни абсолютными, ни всеобщими. Гегель не может не признать противоположности между вневременным миром абсолютного, где все уже познано, осуществлено, и существующей во времени и пространстве несовершенной человеческой реальностью, в которой познание далеко не завершено, не свободно от заблуждений, а практическая деятельность направлена на осуществление ограниченных целей. Если в сфере абсолютного практика характеризуется как опосредствующее движение, посредством которого противоположности мышления и бытия образуют диалектическое тождество, то в человеческой жизни практическая деятельность носит чувственный характер и неотделима от природных побуждений, влечений, страстей, интересов. Гегель, однако, утверждает, что задача поэтому заключается в том, чтобы вскрыть в преходящих ступенях индивидуального и общественного развития черты непреходящего, постигнуть относительное как становление абсолютного, понять абсолютное как развивающееся.
Анализ практики как деятельности человека Гегель начинает с характеристики единичного человеческого существа, сознание которого непосредственно выявляется лишь как чувственность. Хотя Гегель и не видит специфически человеческого характера ощущений человека, он рассматривает формы чувственности как ступени становления человеческой личности. Низшая форма чувственности – природное побуждение, которое представляет собой «несвободную, непосредственно определенную низшую способность желания, следуя которой человек действует как природное существо»[244]. От природных побуждений, именуемых также вожделениями, Гегель отличает влечения, которые характеризуются большей содержательностью, направленностью, осмысленностью. Еще выше в иерархии чувственной самодеятельности человека находятся страсти. Ничто великое, говорит Гегель, не делается без страсти.
Наиболее развитая, содержательная и осмысленная форма чувственного влечения – интерес. Его не следует смешивать с себялюбием, в котором человеческий индивид лишен сознания своей субстанциальной основы. Значение интересов в человеческой жизни трудно переоценить: ничто в ней не совершается без интереса. Существование интересов предполагает наличие склонностей – существенных определений чувственной природы человека. Высшей, специфически характеризующей человека чувственно-разумной способностью является воля. Чувственные мотивы оцениваются, «взвешиваются» волей, которая как высшая способность желания возвышается над чувственными побуждениями, несмотря на свою зависимость от них. Результатом этого «взвешивания» становится выбор. Сам по себе выбор, поскольку он обусловлен единичностью человеческого существования, есть еще произвол, но благодаря тому, что воля, освобождаясь от власти природных побуждений, наполняется разумным, имеющим всеобщее значение содержанием, происходит преодоление произвола, и выбор становится адекватным выражением сущности воли, свободой. «Субъективная воля, – пишет Гегель, – является чисто формальным определением, в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом, которое само определяется и развивается в себе и истолковывает свои моменты как органические члены»[245].
Воля, по Гегелю, свободна лишь в той мере, в какой она разумна, то есть определяется разумными мотивами, которые, возвышаясь над человеческой единичностью, обладают всеобщим значением. Однако разумная сущность человека не есть нечто непосредственно данное. Она постоянно находится в процессе становления. Человеческий индивид становится общественным или разумным посредством собственной деятельности. Он сам делает себя человеком.
Таким образом, воля, генетическую связь которой с чувственностью Гегель не только не отрицает, но пытается систематически проследить, присуща лишь человеку и является таким же специфическим определением его природы, как и разум. То же относится и к страстям, интересам, склонностям, в известной степени также влечениям, которые качественно отличаются от свойственных животным побуждений. Гегель и сам подчеркивает это обстоятельство, но его панлогистское основоположение, согласно которому субстанциальный разум является источником чувственности, делает для него невозможным правильное понимание чувственности как относительно самостоятельной сферы человеческой жизнедеятельности. Отсюда неизбежные противоречия в гегелевском учении об отношении воли к чувственности, противоречия, объясняющиеся тем, что, рассматривая отдельного человека, единичное человеческое существо, Гегель, конечно, не может не видеть того, что чувственные восприятия этого существа представляют собой источник его мыслей, которые сплошь и рядом относятся к чувственно воспринимаемым предметам и, следовательно, свидетельствуют о зависимости абстрактного мышления от чувственного опыта.
Характеризуя становление воли как специфически человеческий феномен, Гегель правильно фиксирует основное направление этого процесса: наполнение воли социальным содержанием, детерминация волевых актов общественно значимыми мотивами. Однако социальное содержание воли интерпретируется лишь как нравственное и правовое сознание. Хотя понятие нравственности является, по Гегелю, более широким, чем понятие морали, это сведение объективного содержания воления и практической деятельности вообще к нравственности и праву является, как подчеркивает В.И. Ленин, односторонним подходом[246]. Суть дела заключается, конечно, в том, что право и нравственность представляют собой, согласно Гегелю, основу «гражданского общества», то есть общественно-экономической жизни. Юридическое мировоззрение – классическая форма буржуазной идеологии – образует основную характеристику гегелевского идеалистического понимания общественной жизни.
Гегель, как мы покажем ниже, высказывает гениальные догадки о роли труда в развитии человека. И тем не менее материальное производство, трудовая деятельность не рассматриваются Гегелем как определяющая основа общественной жизни. Односторонность гегелевской постановки вопроса, на которую указывает В.И. Ленин, имеет своим источником идеализм.
Если вначале воля рассматривалась Гегелем в ее отношении к чувственности, то в дальнейшем, в связи с характеристикой объективного, всеобщего содержания воления, предметом анализа, как и следовало ожидать, становится отношение воли к субстанциализируемому разуму. Уже рационалисты XVII века определяли волю как особую форму разума. Они противопоставляли волю аффектам, чтобы обосновать концепцию разумной воли. Гегель как диалектик ограничивает такое противопоставление, связывая волю с аффектами, но вместе с тем и отличая ее от них. Здесь, как и в других случаях, он применяет свою знаменитую формулу диалектического тождества, то есть тождества, заключающего в себе существенное различие, которое при известных условиях переходит в отношение противоположностей, противоречие. Рациональной в таком рассмотрении отношения воли и разума является постановка вопроса о многообразии форм целесообразной практической деятельности людей.
Итак, согласно гегелевскому учению, дух существует, с одной стороны, в качестве знания, а с другой – как воля, деятельность, обращенная вовне. Воля «стремится к объективированию своего еще отмеченного формой субъективности внутреннего существа»[247]. Познание предполагает наличие внешнего по отношению к познающему субъекту предмета познания. Противоположность познавательной деятельности и ее предмета должна быть опосредована, без чего предмет вообще не может быть предметом познания, познаваемым предметом. Иначе говоря, познаваемость внешнего мира не существует безотносительно к его опосредованию. Но таким опосредованием может быть лишь практика как единство духовного и материального.
Если познание представляет собой интериоризацию внешней действительности, то практическая деятельность – экстериоризацию внутреннего содержания сознания, приобретенного посредством предшествующего познания. Это отношение внутреннего и внешнего в силу присущей ему диалектической относительности является взаимопереходом: внешнее становится внутренним, внутреннее – внешним.
Практическая деятельность, говорит Гегель, есть «собственно говоря, соединение внутреннего с внешним. Внутреннее определение, с которого она начинается, по форме необходимо снять, то есть нужно, чтобы оно перестало быть чисто внутренним и стало внешним; при этом необходимо, чтобы содержание этого определения осталось; например, намерение построить дом…»[248].
Таким образом, превращение внутреннего определения сознания (и познания) в нечто внешнее, то есть практическая деятельность, является, с гегелевской точки зрения, постоянным содержанием человеческой жизни, и притом таким ее содержанием, которое осуществляет человеческую сущность, человеческую духовность и свободу. Необходимо, подчеркивает Гегель, чтобы определения человеческого Я «не оставались только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими. Тут уже я определяю вещи, я являюсь причиной изменений данных предметов»[249]. Эта характеристика практической деятельности подчеркивает ее универсальный характер. Действительно, если отвлечься от особенностей, присущих качественно различным формам практики, то общее, характеризующее всякую практику, представляет собой процесс (разумеется, материальный процесс, чего не видит идеалист Гегель), инициируемый и осуществляемый человеком, организованными определенным образом человеческими индивидами.