В.И. Ленин, как известно, обстоятельно изучал «Лекции по истории философии» Гегеля, отмечая присущую ему гениальную глубину критического анализа, вычленяя важные теоретические положения, подлежащие материалистической переработке и подвергая основательной критике идеалистические заблуждения Гегеля, искажения истории и сущности материалистической философии и другие органические пороки его теории (и истории) философского процесса. Особенно высоко оценивал В.И. Ленин гегелевский принцип единства логического и исторического в применении к развитию философии, несмотря на то, что у Гегеля логическое составляет основу исторического, то есть действительное отношение поставлено на голову. Замечательная ленинская идея о первостепенной необходимости теоретического обобщения, подытожения истории философии для дальнейшего развития гносеологии марксизма органически связана с материалистическим переосмыслением гегелевского положения об объективной логике историко-философского процесса.
Мы считаем критическое исследование, материалистическую переработку гегелевской теории историко-философского процесса весьма актуальной задачей, продолжением дела, которым занимался В.И. Ленин, выполнением одного из его заветов. Советские философы немало уже сделали в этой области[355]. И совершенно правильно подчеркивает акад. П.Н. Федосеев: «В настоящее время все заметнее проявляется переход от преимущественно описательной стадии историко-философской науки к аналитическому выявлению логики развития философской мысли»[356]. Эта тенденция – несомненное свидетельство научной зрелости марксистско-ленинской историко-философской науки.
Актуальность поставленной Лениным исследовательской задачи становится еще более очевидной в условиях современной идеологической борьбы, которая выдвигает на первый план именно мировоззренческие проблемы. Буржуазные философы наших дней являются, как правило, противниками историзма. Они обычно уже не ограничиваются утверждением, что существование истории философии отнюдь не предполагает ее развития. Они идут гораздо дальше, как это делает, например, М. Алкье, который в дискуссии, организованной французским философским обществом на тему «Куда идет философия в своей истории?», безапелляционно провозгласил: «Слово „история“ и слово „философия“ абсолютно антитетичны. Я полагаю, что нет истории философии, но есть философия»[357].
Приведенное высказывание, несмотря на всю его недвусмысленность, нуждается в пояснении. У философии, как полагает Алкье, нет прошлого, так как все философы всех эпох пребывают с нами и останутся с нашими потомками. История, с этой точки зрения, относится лишь к историческому бытию философов, но не к их непреходящим идеям. Такого рода представления в духе обновленного платонизма, противопоставляющего вечные идеи преходящим вещам, разделяются значительной частью современных идеалистов-историков философии. В. ван Дорен полагает, что понятия живого и мертвого лишь вследствие семантического недоразумения применяются к философским системам, к какой бы эпохе они ни принадлежали. «Первый, подлежащий осмыслению вопрос, – пишет сей идеалист, – есть вопрос о том, можно ли говорить о мертвой философии или же о философии живой. Не является ли несомненным, что жить – это нечто совсем иное, чем философствовать, и что нельзя пользоваться категориями жизни для описания философии? С таким же основанием можно было бы говорить о желтой или квадратной философии»[358].
В. ван Дорен обосновывает плюралистический тезис о принципиальной равноценности всех обладающих действительной оригинальностью философских систем, проистекающей якобы из атрибутивно присущей им уникальности. Эта концепция субъективистски-релятивистского толка основывается на теории французского историка философии М. Геру, согласно которой философия как логическое единство мыслей, «по сути дела, не имеет начала во времени. Но как только она появляется в рамках времени, она демонстрирует присущую ей по природе вневременность. Таким образом, всякая философия есть вечная идея, и понятно поэтому, что она неуязвима для истории»[359].
М. Геру и его многочисленные сторонники ополчаются на гегелевскую теорию историко-философского процесса, сильнейшей стороной которой является идея противоречивого, диалектического единства различных философских учений и принцип прогрессивного развития философии. Согласно Ф. Бруннеру, пропагандирующему теорию Геру, историко-философское учение Гегеля представляет собой «деспотическое решение проблемы плюрализма философии», так как Гегель решительно отвергает попытки увековечить, возвести в абсолют существование множества различных философий, видя в них лишь исторически определенные ступени развивающегося философского знания. По Бруннеру же, история философии призвана отбросить «фикцию прогресса» и оценивать каждую философскую систему «как платоновскую идею, которая есть не копия реальности, а конституирующий ее принцип»[360].
Западногерманский сторонник М. Геру Г. Шмитц, ссылаясь на платоновское понимание познания как воспоминания о трансцендентном мире, в котором будто бы пребывала человеческая душа до ее воплощения в тело, утверждает, что философия и есть не что иное, как попытка души, преодолев оковы телесности, хотя бы мысленно возвратиться в мир абсолютного. А так как разные человеческие души в неравной степени были причастны к миру Истины, Добра, Красоты, то и их память по-разному запечатлела многообразие абсолютного. Отсюда и множество философских систем, а также и неустранимые противоречия между ними. Задача историка философии заключается в том, чтобы «раскрыть во множественности систем неизбежную судьбу философской памяти, которая возвышается до методической рациональности»[361]. Это значит, что философия пытается постигнуть разрозненные, искаженные чувственными восприятиями посюсторонней реальности, фрагменты воспоминаний о трансцендентном мире. Задача философии, полагает Шмитц, принципиально неразрешима, и этим оправдано существование множества философских систем, которое Гегель считал исторически преходящим именно благодаря развитию философии, интегрирующему все ее достижения.
Самое поразительное в этом ретроградном походе против гегелевской философии истории философии заключается в том, что современные идеалисты, третируя наиболее сильные стороны гегелевской теории историко-философского процесса, некритически усваивают, а иной раз и просто пересказывают слабые, ненаучные, иногда даже реакционные идеи Гегеля. Ведь этот величайший представитель идеализма сплошь и рядом, подобно современным, не помнящим родства его ниспровергателям, обожествлял философию, ставя тем самым под вопрос ее действительное развитие как процесс совершающийся в реальной, эмпирически фиксируемой истории человечества, а не в лоне «абсолютного духа». Не случайно поэтому перед Гегелем вставали такие вопросы, которые в ином философском контексте были бы просто лишены смысла. «…В чем причина того, – вопрошал, например, Гегель, – что философия выступает как развитие во времени и имеет историю»[362].
Таким образом, вскрывая несостоятельность современной идеалистической критики философии Гегеля (и его истории философии), не следует, конечно, упускать из виду его идеализма, который деформирует, нередко даже сводит на нет выдающиеся достижения диалектической интерпретации историко-философского процесса. И задача исследователя-марксиста состоит не просто в том, чтобы отсеять заблуждения, разграничить истинное и ложное. Диалектика истины и заблуждения, постижение которой составляет бесспорную заслугу Гегеля, означает в данном случае также и то, что истины, открытые абсолютным идеализмом, высказывались неадекватным образом, что они превращались в заблуждения и вследствие этого мистифицировали действительные истины.
Диалектический идеализм, то есть сочетание научного воззрения с воззрением в принципе ненаучным, является парадоксом всемирно-исторического масштаба, то есть совершенно небывалым по своим параметрам взаимопроникновением истинного и ложного, подлинного и мнимого, сущности и видимости. Историческая неизбежность этой амальгамы противоположностей (не только относительных) представляется нам очевидной. Диалектика, как наиболее полное и всестороннее учение о развитии, не могла, конечно, сложиться на адекватной ее действительному содержанию основе в эпоху недостаточного развития научного знания, в рамках буржуазной идеологии с ее неизбежными иллюзиями, предрассудками и догмами. Отсюда и противоречие между системой и методом Гегеля, противоречие, которое отнюдь не исключает их единства. Именно поэтому, как отмечал Энгельс, не только в системе Гегеля, но и в его методе «господствует то же самое извращение всех действительных связей, как и во всех прочих разветвлениях его системы»[363]. И все это, конечно, выявляется в историко-философском учении Гегеля. Оно теоретически подытоживает реальный историко-философский процесс, но, поскольку это идеалистическое подытоживание, которое принимает отражение за отражаемый объект, оно оказывается в перманентном конфликте с действительным историко-философским процессом. Поэтому исследование гегелевской истории философии должно быть анализом присущих ей противоречий, образующих внутреннее содержание как теории Гегеля, так и его, собственно, исторического исследования развития философского знания. Эти противоречия неразрешимы, поскольку они имманентны идеалистическому видению действительности. Но они отражают действительные противоречия, которые находят свое разрешение в реальном мире и правильно отражающей его научно-философской теории, к которой нередко вплотную подходил Гегель. Это – парадоксальные противоречия, смешивающие гениальные прозрения с такого рода утверждениями, которые, по существу, недостойны