[402]. Естествознание, таким образом, de facto признано одним из источников поступательного развития философского знания. Необходимость возникновения и развития самостоятельных, «свободных от философии» (выражение Гегеля) естественных наук также не вызывает сомнения. Естествознание предполагает эмпирическое, основанное на скрупулезном методическом наблюдении исследование. Гегель готов признать необходимость и этой гносеологической установки, несмотря на то, что ее последовательное проведение оказывается признанием материализма. «В эмпиризме, – замечает Гегель, – заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия»[403].
Разумеется, Гегель не может и не хочет включить этот «великий принцип» в свою систему, как не может (и не хочет) признать великое познавательное значение чувственного отражения внешнего мира. Абсолютный идеализм несовместим с рациональным пониманием диалектики перехода от чувственности к мышлению, от эмпирического знания к теоретическому. Этот диалектический скачок представлялся великому диалектику явной недооценкой мышления, в особенности теоретического мышления, которое постигает то, что недоступно чувственным восприятиям.
Однако реальная историческая ситуация, в рамках которой Гегель возродил и поднял до уровня диалектического идеализма метафизические системы XVII века, характеризуется именно выдающимися достижениями наук о природе. Эти достижения нельзя считать результатом диалектических обобщении, для которых еще не было ни условий, ни материала. Естествоиспытатели разлагали целое на части, изучая порознь отдельные явления, вычленяя их из общей связи с целью изучения отдельного, особенного в чистом виде. Все это не укладывалось в идеалистическую систему Гегеля, не согласовывалось с гегелевской диалектикой, которой явно не хватает осознания значимости единичного, отдельного. Единичное, отдельное признается абсолютным идеализмом лишь как отчуждение всеобщего, которое истолковывается как понятие, мышление. Всеобщее, по учению Гегеля, не может быть материальным. И Гегель нередко с раздражением говорит об исследованиях естествоиспытателей-эмпириков, явно не понимая их значения для развития теоретического естествознания. И тем не менее он не мог не признать того, что философия природы опирается на достижения естествознания. Он признает значение атомистики как учения, которое видит основание природы в ней самой. Не разделяя вытекающих из атомистики материалистических выводов, Гегель тем не менее видит заключающуюся в ней истину, поскольку и с его, противоположной материалистическому миропониманию точки зрения, основание природного должно быть понято как внутренняя сущность природы. Но это как раз и означает, что естествознание, собственно, потому и называется естествознанием, что оно объясняет явления природы естественными причинами, отклоняя ссылки на сверхъестественное (сверхприродное) как не соответствующие понятию науки.
Итак, одним из наиболее разительных парадоксов гегелевского идеалистического истолкования историко-философского процесса является тот несомненный, по нашему убеждению, факт, что оно заключает в себе, правда, в скрытой, неразвитой форме, свое собственное отрицание.
Гегель утверждает, что «абсолютный дух», поскольку он осознает самого себя и является тем самым абсолютным субъектом (вспомним наукоучение Фихте), есть не что иное, как наука. «Лишь в науке он („абсолютный дух“. – Т.О.) знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование»[404]. Назвать науку единственно истинной формой существования абсолютного не так уж мало для убежденного идеалиста! Ведь если «абсолютный дух» поистине существует лишь в науке, то есть в деяниях человечества, то не совпадает ли это спекулятивно-идеалистическое понятие с понятием человечества в полном объеме его возможного исторического развития? Маркс, как известно, указывал, что «абсолютный дух» в философии Гегеля есть не что иное, как метафизически переряженный «действительный человек и действительный человеческий род»[405].
Формами существования «абсолютного духа» являются искусство, религия, философия. Где же в таком случае наука? Она включена в философию в качестве философии природы, философии права и т.д. Наука трактуется как высшее, аутентичное самосознание абсолютного, но лишь постольку, поскольку науки редуцированы к философии. Пафос научности, которым проникнута философия Гегеля, оказывается в конечном счете противопоставлением идеалистического философствования реально существующему научному знанию, противопоставлением закрытой философской системы специальным наукам, открытым для нового знания. Гегель бы убежден в том, что «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией»[406]. Такое убеждение предполагает особое, мистифицирующее факты понимание истины, согласно которому последняя вообще относится не к фактам, а к понятиям.
Научное знание, несомненно, ограниченное по меньшей мере уровнем своего развития, интерпретируется Гегелем как несовершенная форма науки, в то время как спекулятивный идеализм как диалектическое мышление, разлагающее метафизические, застывшие, привычные понятия, превозносится как подлинная наука. Действительные науки с этой точки зрения никогда не становятся вполне соответствующими своему понятию. Гегель подвергает содержательной критике методологическую ограниченность тогдашнего естествознания – эмпиризм, механистическое мировоззрение, метафизический способ мышления, – изображая исторически преходящие черты наук о природе, как имманентные их сущности. Ведь естествознание занимается, по мнению Гегеля, исследованием отчужденной реальности, которую оно принимает за подлинное бытие. Иными словами, главное, что не приемлет Гегель в естествознании, – его неискоренимо материалистическую «тенденциозность». Поэтому гегелевская теория историко-философского процесса, несмотря на все свои, порой весьма существенные оговорки, фактически трактует развитие философии как совершающееся в основном безотносительно к истории естествознания.
«Абсолютный дух» – главный персонаж гегелевской истории философии. Это мистифицированное понятие человечества включает в себя и теологические постулаты. Гегель нисколько не затушевывает этого обстоятельства, напротив, он всячески выпячивает его, возможно, как свидетельство известного рода лояльности абсолютного идеализма. Он не останавливается даже перед утверждением, что разум, выявляющийся в ходе развития философии, есть не просто человеческий, а божественный разум. Осознание этого, говорит Гегель, есть «не что иное как вера в провидение, принявшее иной вид», и эта-то вера «единственно только и придает истории философии подлинный интерес»[407]. Такого рода утверждения встречаются у Гегеля на каждом шагу. Их, пожалуй, так много, что это начинает вызывать подозрения. Не следует поэтому ограничиваться одной лишь констатацией достаточно очевидного. Важно подчеркнуть другое: философия, по Гегелю, настолько же выше религии, насколько теоретическое мышление превосходит чувственные представления. Гегель, правда, оговаривается, вернее оправдывается: философия-де отличается от религии только по форме, то есть она выражает истинное содержание посредством понятия. Это «только» в высшей степени примечательно, так как, по Гегелю, специфика философии заключается в тождестве формы и содержания. Следовательно, там, где имеется отличие по форме, налицо и иное содержание. Гегель, разумеется, не делает в данном случае всех выводов, несмотря на то, что в «Науке логики» он недвусмысленно заявляет, что форма есть содержание, переходящее в форму, а содержание – форма, переходящая в содержание. Тем не менее «Лекции по истории философии» вполне разъясняют, что философия лишь постольку является философией, поскольку ока размежевывается с религиозным сознанием. В одном месте философ даже бросает вызов теологам: «Мы не должны делать вид, что намерены оставить религию неприкосновенной. Этот ложный вид есть не что иное, как желание скрыть, что философия выступает против религии»[408]. Если здесь Гегель противопоставляет философию религии, то в других случаях он сближает их вплоть до отождествления. Так, в «Философии религии» провозглашается, что «философия тождественна с религией»[409]. Разумеется, это не согласуется с содержанием гегелевской энциклопедии философских наук, в том числе и с содержанием его философии религии. Это противоречие тем более парадоксально, что Гегель осуждает схоластику за смешение философии с теологией. Однако в отличие от других парадоксов философии Гегеля это противоречие сравнительно легко разрешается путем разграничения эзотерической и экзотерической сторон его учения. Ведь рассуждения о тождестве философии и религии являются, по существу, вызовом теологии. Философия с этой точки зрения и есть истинная религия. Вопреки буквальному, обманчивому смыслу своих заявлений Гегель обосновывает …принципиальную независимость философии от религии. Логика его рассуждений такова: религия не в праве претендовать на то, что она занимается более возвышенным предметом, чем философия. Философия, коль скоро ее высшим предметом является то, чем занимается религия, должна быть поставлена выше последней. Такова оборотная, по меньшей мере неожиданная сторона хитроумного сближения философии с религией. Неудивительно поэтому, что теологи времен Гегеля видели в его истолковании философии не только чрезмерную претензию философии, но и кощунственное покушение на свои прерогативы.