[539]. Отсюда понятно, почему Маркс характеризует спинозовское учение о субстанции как первую составную часть системы Гегеля.
Гегель, разумеется, истолковывает спинозизм идеалистически. Он вообще игнорирует противоположность материализма и идеализма внутри пантеизма. Это обстоятельство особенно рельефно обнаруживается в его характеристике окказионализма. «Философия Мальбранша, – пишет он, – имеет совершенно то же содержание, что и спинозизм, но в другой, благочестивой, теологической форме»[540]. Гегель заблуждается: Спиноза и Мальбранш принадлежат к противоположным философским направлениям. Гегель же старается доказать, что догмат о вездесущности бога имплицитно заключает в себе спинозизм: «Катехизис говорит: бог вездесущ; если мы разовьем это положение о вездесущности [бога], то оно приведет к спинозизму, и, однако, теологи выступают после этого против системы тождества и поднимают вопль, обвиняя ее в пантеизме»[541].
Таким образом, не разграничивая материалистический и идеалистический пантеизм, Гегель осваивает спинозистский материалистический принцип субстанциальности природы и вопреки идеалистической интерпретации этого принципа приходит к признанию неразрывной связи материи и движения, хотя и отказывается от признания самодвижения материи, на чем настаивали французские материалисты XVIII века. «Материя, – пишет Гегель, – есть первая реальность, налично сущее для-себя-бытие»[542]. Гегель разграничивает конечную материю, отдельные вещи, движение которых вызывается внешним источником, и «свободную материю», которая обладает имманентно присущим ей движением и поэтому «бесконечна в пределах своей сферы»[543]. Эти положения нельзя истолковывать в том смысле, что Гегель признает онтологическую первичность материи. Его воззрения в данном случае аналогичны аристотелевскому представлению о первой материи, которая, однако, предполагает независимую от нее форму форм, духовное первоначало. Это значит, что материя совечна духовному первоначалу, так как она представляет собой его внешнее выражение, в то время как это первоначало есть ее, материи, внутреннее субстанциальное содержание.
Представление о свободной и бесконечной материи служит Гегелю для обоснования иерархии материальных форм. Существуют, по Гегелю, низшие и высшие материальные реальности; переход от низшего к высшему есть процесс дематериализации материи, в ходе которого обнаруживается, что сущность материального духовна. Уже свет, говорит Гегель, представляет собой материальную идеальность, а животные – победу идеального над материальным.
Материя, по Гегелю, инертна, неадекватна своему понятию. Субстанция материи – тяжесть, говорит Гегель. Но, будучи отчужденным бытием духовного первоначала, материя в конечном счете оказывается его собственным состоянием, самовыражением. Бесконечная мощь «абсолютной идеи» необходимо проявляется во всех материальных процессах. Отсюда и принцип единства материи и движения. «Точно так же как нет движения без материи, так не существует материи без движения»[544]. Это положение, взятое само по себе, является, конечно, материалистическим, но в системе Гегеля оно включено в идеалистическую конструкцию, в которой движение материи, материальное движение выступает как производное от движения абсолютизированного, обожествленного мышления, онтологизированного логического процесса. Вот почему Гегель утверждает, что материя есть, в сущности, материал, посредством которого осуществляет себя духовная субстанция, субстанция-субъект. И «материал этот истинен не в том виде, в каком он является вне и до понятия, а исключительно в своей идеальности или в (своем) тождестве с понятием»[545]. Поэтому, хотя Гегель и утверждает, что «материя составляет подлинную природу самой вещи»[546], он стремится доказать, что вещи и образующая их материя представляют собой лишь сферу единичного, многообразие которого составляет внешнее бытие «абсолютной идеи», аналогичной платоновскому миру идей.
Таким образом, Гегель, с одной стороны, наполняет свое учение реальным, материалистическим по своему смыслу содержанием, а с другой стороны, идеалистически искажает, мистифицирует это содержание, пытаясь доказать, что установленные естествознанием факты, по существу, подтверждают идеалистическое миропонимание. В этом, собственно, и заключается «перевертывание» материализма, т.е. признание и интерпретация его содержания вопреки принципам материалистического миропонимания. Важно отметить, что это перевертывание характеризует не только метафизическую систему Гегеля, но и его диалектический метод. Именно поэтому Маркс подчеркивал: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»[547].
Всеобщее, по учению Гегеля, не может быть материальным. Поэтому и философия, поскольку она есть учение о всеобщем, есть отрицание материализма, который представляет собой рассмотрение мира как множества единичных вещей. Но единичное не может быть сущностью, ибо последняя есть общее, всеобщее, внутренне присущее совокупностям вещей как их родовое определение. Отвергая номинализм и идеалистически истолковывая общее как понятие, которому приписывается онтологический статус, Гегель сводит единичное к видимости. «Подлинный философский идеализм, – пишет он, – состоит не в чем ином, как в следующем утверждении: истина вещей заключается в том, что предметы как непосредственно единичные, т.е. чувственные предметы, суть лишь видимость, явление»[548]. Но явление и даже видимость существенны, что не просто признает, но настойчиво подчеркивает Гегель вопреки Канту, который вырывает пропасть между явлениями и их якобы непознаваемым, трансцендентным субстратом, или «вещью в себе»[549]. Гегель же, напротив, доказывает, что в сущности вещей нет ничего такого, что не являлось бы так или иначе. Но в таком случае несостоятельно абстрактное противопоставление общего единичному. Ведь единичное повсеместно, всеобще. И, кроме того, диалектика учит, что всеобщее не только всеобще, а единичное не только единично.
Исключение единичного из всеобщего опустошает последнее, лишает его многообразия определенностей, элиминирует конкретность его содержания. Это сознает и сам Гегель, который пишет: «Не только абстрактно всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного». Приводя это положение в своем конспекте «Науки логики» Гегеля, Ленин называет его прекрасной формулой[550]. Выдающееся значение этой формулы Гегеля заключается в том, что она указывает на органическое единство общего, особенного и единичного. Единичное тем самым перестает быть просто видимостью; оно приобретает онтологический статус, становится, следовательно, существенным определением общего, всеобщего. Но в таком случае совершенно несостоятельны гегелевские обвинения против материализма, который отнюдь не совпадает с номинализмом, т.е. вполне совместим с признанием объективности форм всеобщности, каковыми являются законы природы, причинность и т.д. Единичное также является всеобщим, что вынужден в конечном итоге признать и Гегель, вводя понятие подлинной единичности, которая «есть вместе с тем всеобщность в самой себе»[551].
Таким образом, гегелевское отрицание существенности единичного превращается с помощью закона отрицания отрицания в отнюдь не чуждое материализму признание подлинной, т.е. существенной, единичности, которая находится в единстве с особенным и всеобщим. Соответственно этому Гегель фактически изменяет свое отношение к материализму в этом вопросе, т.е. соглашается с тем, что всеобщее не существует по ту сторону единичного, что оно не трансцендентно, а имманентно единичному. Ведь именно материализм, вопреки идеализму Платона, всегда утверждал, что не существует дерева вообще, животного вообще и т.д. Показательно, однако, что Гегель в одном и том же параграфе своей «Философии природы» пишет, солидаризируясь с Платоном (и явно модернизируя его воззрения), что «платоновские идеи существуют в единичных вещах как их субстанциальные роды, а не где-либо вдали от этих вещей», и вместе с тем формулирует, по существу, противоположное воззрение. А именно он утверждает: «Мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны и льва вообще не существует. Мы превращаем их в нечто субъективное, в нечто, произведенное нами, свойственное нам, и именно свойственное нам как людям, ибо предметы природы не мыслят и не являются представлениями или мыслями»[552]. С этим последним воззрением согласится и материалист, так как оно правильно указывает на то, что общее, как оно существует в познании, есть результат познания единичных вещей, которое посредством абстрагирования и обобщения приводит в конечном счете к познанию объективно общего. Это глубоко раскрывает Энгельс, полемизируя с естествоиспытателем-агностиком К. Негели. Энгельс говорит: «И в самом деле, всякое действительное, исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное в преходящем»