[629]. Такого рода культура рассчитана, выражаясь словами В.И. Ленина, на потребителя, «не желающего или не умеющего думать»[630]. Именно поэтому «массовая культура» как система уцененных суррогатов не столько удовлетворяет, сколько притупляет действительные, остающиеся, как правило, неразвитыми культурные потребности. Впечатляющим примером такой девальвации культуры может быть низкопробное кино, начиная от стандартизованных американских вестернов и кончая поточным производством порнографических кинолент. Марксисты – участники конгресса, разумеется, также критиковали «массовую культуру». Но в отличие от Дюмона и других буржуазных философов они настоятельно подчеркивали, что кризис культуры отнюдь не обусловлен современными могущественными средствами массовой коммуникации, которые, напротив, являются предпосылками действительного приобщения народных масс к подлинным достижениям культуры. Источник кризиса культуры – не техника, а исторически определенные, капиталистические общественные отношения производства, короче говоря, общий кризис капиталистической системы. Но именно об этом ни слова не говорил Дюмон, интерпретируя кризис культуры как научно-технический феномен. «Никогда еще, – утверждал он, – не было культуры, редуцированной к технике действия, знания, интерпретации. Ведь если можно фабриковать нравы и идеи подобно тому, как производят холст и лен, то во что в таком случае остается верить?» И все это оттого, говорил он, подытоживая свою концепцию, что мы стали ремесленниками индустриализованной культуры, «заблудились в процессе производства среды и горизонта, в лабиринте производства».
Таким образом, уже с первого дня конгресса стало очевидно, что буржуазные философы превращают кризис культуры в глобальный феномен, равно относящийся ко всем социальным системам, как бы ни отличались они друг от друга. Они рассуждали о кризисе культуры вообще, отвлекаясь от социально-экономических условий культурного процесса. При этом на первый план выдвигалась научно-техническая революция, характеризуемая как не поддающаяся социальному контролю «экспансия техники». И это понятно, поскольку громадные достижения науки и техники, хотя и умножают сверхприбыли капиталистов, катастрофически обостряют основные, антагонистические противоречия капиталистической системы. Отсюда и страх перед будущим, ностальгическое влечение к прошлому, возрождение которого представляется идеологически близоруким неоконсерваторам панацеей от всех социальных бедствий. Современная научно-техническая революция с впечатляющей очевидностью подтверждает марксистско-ленинское учение о решающей роли производительных сил в развитии общества. Между тем некоторые из буржуазных участников конгресса пытались представить материалистическое понимание кризиса культуры как эмпирическое, не затрагивающее глубинной сущности этой якобы общечеловеческой трагедии. Однако альтернативой исторического материализма может быть лишь идеалистическое понимание истории, которое в наше время независимо от субъективного гуманистического умонастроения философа не выходит за границы буржуазного вúдения мира. Этот тезис мы и хотим конкретизировать путем анализа некоторых вызвавших оживленную дискуссию докладов на пленарных заседаниях конгресса.
Э. Левинá (E. Lévinas – Франция), выступивший на первом пленарном заседании, характеризовал культуру как сущностное выражение человеческого, специфически человеческого, осмысленного бытия. «Человек делает мир своим жилищем, в котором бытие обретает смысл. Вопрос о культуре есть, следовательно, вопрос о значении этого смысла, о том, что означает человеческое пребывание в мире, в чем значение человечности человека?» Эта несколько риторическая характеристика культуры не помешала, впрочем, Левинá поставить вполне конкретный вопрос об антагонистических противоречиях, присущих историческому развитию культуры. Если культура есть коренное отличие человека от животного (в особенности от хищного животного), если она представляет собой драгоценное послание каждого поколения своим преемникам, то чем объясняется наличие в культуре звериного, бесчеловеческого начала? Ведь гитлеровские лагери смерти не были исторической случайностью. Варварство, вандализм были, увы, присущи и предшествующим эпохам. Пытаясь ответить на вопрос о причинах бесчеловечности в культуре, о превращении культуры в свое собственное отрицание, Левинá, как это и свойственно буржуазным философам, вместо того чтобы заняться анализом классово-антагонистических отношений эксплуатации, господства человека над человеком, совершенно абстрагировался от этих фактов. Эти «грубые» факты, о которых он не может не знать, представлялись ему, по-видимому, неуместными в рамках философского анализа культуры. Источником «радикального зла», внутренне присущего, по убеждению Левинá, всей культуре, является-де человеческая природа, человеческое Я, личность человека, по отношению к которой все другое – природа, общество, люди – является чуждой реальностью и постоянной угрозой. Рая нет, сказал как-то Ж.П. Сартр, но зато существует ад: это другие люди. Такова, в сущности, и точка зрения Левинá. Социальная общность, социальные качества индивидов представляются ему их внешними характеристиками, которые противостоят внутреннему человеческому Я. Различие между личностью и обществом Левинá возводит в абсолютную противоположность, которая-де становится очевидной, коль скоро мы отвлекаемся от внешнего мира и всего «внешнего», внушенного человеческому индивиду воспитанием, образованием, повседневным опытом. Тогда-то и обнаруживается, утверждает Левинá, что реальная жизненная ситуация каждого человеческого индивида – постоянное отчуждение, ибо «другое другого человека, другое других» – абсолютная противоположность идентичности моей самости, моего Я. Это и есть, по словам Левинá, «варварство бытия, начало которого образует его радикальная внеположность, потусторонность, так же как и отчужденность другого человека. Это внешнее более внешне, чем любая пространственная отдаленность».
Не требуется особенной проницательности, чтобы увидеть за этими умозрительными рассуждениями об абсолютной противоположности индивидуального и социального очевиднейшего буржуазного индивидуализма, утопический идеал которого состоит в том, чтобы жить в обществе и быть свободным от него. Конечно, внутренне присущее современному капитализму «варварство цивилизации», о котором писал в свое время Маркс, нередко превращает буржуазный индивидуализм в своеобразную форму нонконформизма. Но это обстоятельство нисколько не оправдывает его теоретических концепций, фактически закрывающих путь к пониманию культуры, которая, разумеется, представляет собой общественное явление, а не характеристику отдельно взятого индивида. Чтобы выйти из тупика, в который приводит концепция абсолютного отчуждения, Левинá предлагает переосмыслить понятие другого – других человеческих индивидов прежде всего. Это другое, разъясняет он, может быть осознано, осмыслено, принято человеческой личностью как свое другое, если эта личность возвышается до сверхчувственного созерцания межличностных отношений и общества в целом. Тогда индивид начинает осознавать и свою ответственность перед другими индивидами. Их жизнь и смерть выступают теперь как события его личной жизни, которая приобретает сверхличностный смысл. Благодаря этому становится возможным частичное преодоление отчуждения. Этот процесс и составляет важнейшее содержание культуры, ее сокровенный смысл и назначение. И если, заключая свой доклад, Левинá говорил о «проникновении человечности в варварство бытия, несмотря на то, что никакая философия истории не гарантирует нас от возвращения варварства», то это убедительно свидетельствовало о том, что абстрактный гуманизм, игнорирующий буржуазный характер социальных явлений, которым он приписывает сверхисторическое существование, вполне вписывается (вместе со своим прекраснодушием и субъективным неприятием социального зла) в сложную и хитроумную систему идеологии современного капитализма.
Философы-марксисты, участвовавшие в дискуссии, развернувшейся на первом пленарном заседании, подвергли основательной критике идеалистическую концепцию Левинá. Было показано, что противоречие между личностью и обществом есть социально-историческое явление, объяснение которого может дать лишь анализ классовой структуры общества. Противоположности индивидуального и социального, абсолютизированные Левинá, в действительности образуют сущностное диалектическое единство, так как общество есть продукт взаимодействия людей, а человеческая сущность – совокупность всех общественных отношений. Люди, как гениально доказал Маркс, изменяя в процессе материального производства внешнюю природу, изменяют тем самым и свою собственную, разумеется, социальную, природу, поскольку биологическое развитие человека в основном завершилось в доисторические времена. Изменение, развитие человеческой природы, развитие способностей, потребностей, знаний, их объективация, опредмечивание и благодаря этому наследование последующими поколениями и есть то, что следует называть культурой. Материальное производство, которое в рамках исторически преходящих экономических условий совершается посредством антагонистических производственных отношений, закономерно порождает антагонистические противоречия и в развитии культуры. Таким образом, загадка, которую, пытаясь решить, лишь запутал своими идеалистическими построениями Левинá, получает свое научно-философское решение, как показали философы-марксисты в дискуссии на конгрессе, в системе материалистического понимания истории.
Австралийский философ Д. Пасмор (D. Passmore) в докладе «Природа, интеллект и культура», исходя из тезиса, что определяющую основу культуры образует система мировоззренческих убеждений, поставил вопрос об идейных истоках кризиса культуры в странах так называемого западного мира. На протяжении двух с половиной веков в этих странах, по мнению докладчика, господствовало картезианское представление о соотношении между интеллектом, природой и культурой. Интеллект, полагал Декарт, есть субстанциальная характеристика человека. Интеллект, следовательно, абсолютно автономен, он ничем не определяется извне и полностью независим как от природы, так и от культуры. Природа, по Декарту, управляется неизменными законами, познавая которые человек благодаря своему интеллекту овладевает природными силами и становится властелином природы. Культура в отличие от природы не определяется неизменными законами; свойственные ей нормы, правила не определяются также интеллектом, они меняются от эпохи к эпохе, от места к месту.