[659]. Образ античности перерастает у Гегеля в утопическое представление о республиканском будущем человечества. Французская революция интерпретируется как возрождение античного республиканского духа.
Итак, в Бернский период, важнейшим документом которого является работа Гегеля «Позитивность христианской религии», мировоззрение будущего создателя диалектического идеализма характеризуется абстрактным отрицанием феодальной «позитивности» и столь же абстрактным представлением о такой форме общественного устройства, которая способствовала бы развитию свободы, самодеятельности, достоинства людей. Такому отрицанию, как бы ни было оно радикально, не хватает содержания, которое может быть почерпнуто лишь из уже существующего. Лишь в последующий, Франкфуртский период своего идейного развития Гегель осознает недостаточность абстрактного отрицания существующего. Франкфуртский период жизни молодого Гегеля характеризуется новой на первый взгляд сугубо консервативной постановкой вопроса об отношении к существующему социальному строю. Теперь уже «позитивность» выступает не просто как объект тотального отрицания, а как нечто сложное, противоречивое, к чему нельзя относиться лишь негативно. Если в Бернский период вся мировая история после упадка античного общества рассматривалась как нисходящая линия развития человечества, то во Франкфурте Гегель приходит к представлению о противоречивости прогресса, осознает, что античность принадлежит прошлому человечества, а новое, лучшее будущее должно возникнуть путем развития противоречий, внутренне присущих позитивности.
В этот период Гегель изучает развитие буржуазного общества в Англии и Франции. Капиталистическая действительность трактуется им как позитивное, которое, однако, не может быть просто отвергнуто, так как именно в рамках этой позитивности люди осуществляют свои цели, свою сущность. Капитализм, в противоположность античному обществу, означает громадное возрастание противоположности между имущими и неимущими. Но и это противоречие не следует рассматривать лишь негативно; это, несомненно, прогрессирующее отчуждение человеческой сущности, но и оно является формой развития, прогресса.
Во Франкфурте изменяется отношение Гегеля к «позитивной религии», к христианству. Он пытается теперь разграничить в этой позитивности то, что является исторически изжившим, и то, что сохраняет свое значение в качестве живой действительности, духовного содержания общества. В этой связи намечается понятие позитивного отрицания, снятия, которое в известной степени уже противопоставляется абстрактному отрицанию. Радикально изменяя оценку христианства, Гегель теперь видит в нем антитезу бездумному стяжательству частнособственнического общества. Он истолковывает христианство как могущественную силу любви, благодаря которой открывается перспектива совершенствования общественного строя. Д. Лукач справедливо подчеркивает в этой связи, что во Франкфуртский период Гегель порывает с бернским радикализмом и встает на путь примирения с действительностью, с христианством, с капитализмом. Но это не апология существующей социальной реальности, поскольку философ видит порождаемое ею социальное зло.
Парадоксальной особенностью духовного развития Гегеля в этот период является то, что, несмотря на отказ от прежних радикальных, республиканских воззрений, Гегель именно в это время начинает диалектически осмысливать общественно-исторический процесс. Лукач объясняет эту особенность становления диалектического идеализма тем, что Гегель, в отличие от романтиков, постигает прогрессивность капитализма, а порожденные им социальные катаклизмы, которые ужасали всякого гуманистически мыслящего человека, интерпретирует как исторически преходящие противоречия социального развития. Однако, как буржуазный мыслитель, Гегель, несмотря на свою трезвую реалистическую оценку капиталистической действительности, конечно, не поднимается до сознания того, что борьба против порождаемого капитализмом зла составляет главную движущую силу социального прогресса. То, что он возлагает свои надежды на религию, на так называемую христианскую любовь, которую он столь убедительно разоблачал в своих бернских набросках, свидетельствует не только о неискоренимых пороках идеализма, но также о политической и идеологической слабости немецкой буржуазии.
Констатируя отмеченный парадокс, мы все же не можем согласиться с Лукачем, который неоднократно подчеркивает в качестве одного из основных тезисов своего исследования, что формирование гегелевской диалектики неразрывно связано с формированием консервативных социально-политических убеждений Гегеля. Так, характеризуя значение Франкфуртского периода в становлении гегелевского диалектического идеализма, Лукач пишет: «…чем дальше он (Гегель. – Т.О.) отдаляется от революционных идеалов своей юности, чем больше он „примиряется“ с господством буржуазного общества, чем менее его мышление выходит за его пределы, тем сильнее и сознательнее обнаруживается в нем диалектика»[660]. В отличие от Лукача мы полагаем, что отказ от абстрактного отрицания позитивности и идеализации античного образа жизни (эта идеализация, кстати сказать, игнорировала рабовладельческую основу античного общества) не был переходом на позиции социально-политического консерватизма. Не было консерватизмом и признание Гегелем действительности буржуазного общества, которое лишь утверждалось в эту эпоху и представляло собой для Германии начала XIX в. не столько настоящее, сколько будущее. Философия Гегеля – идеология буржуазной революции; ее консервативные, а частью и реакционные черты показывают, с одной стороны, принципиальную ограниченность всякой буржуазной идеологии, а с другой – экономическую и политическую отсталость Германии. Разумеется, и в диалектике Гегеля находят свое выражение консервативные и частью реакционные черты гегелевского мировоззрения. Но не они определяли, стимулировали формирование диалектики – прогрессивной и, более того, революционной стороны учения философа.
Иенский период интеллектуальной биографии Гегеля – завершение формирования диалектического идеализма. Этот период, увенчавшийся созданием «Феноменологии духа», рассматривается особенно обстоятельно в работе Лукача. В эти годы Гегель обосновывает новое, важнейшее для всего его мировоззрения понимание отношения философия – религия. Отныне религия уже не трактуется как высшая форма сознания, адекватное выражение абсолютного. Абсолютное находит свое аутентичное выражение лишь в разуме, диалектически снимающем ограниченность чувственного представления об абсолютном, свойственного религии.
Лукач показывает, что центральной категорией «Феноменологии духа» является категория отчуждения. Хотя это понятие в известной мере наличествует в догегелевской философии, лишь у Гегеля оно непосредственно связано с его экономическими воззрениями, с анализом трудовой деятельности и ее роли в становлении человека как члена общества, с изучением развития капитализма. Самым ярким подтверждением этого является тот небольшой параграф «Феноменологии…», который носит название «Господство и рабство». Содержание этого параграфа давно уже вошло в состав научно-популярных изложений гегелевской философии. При этом, однако, нередко упускают из виду, что именно Д. Лукач впервые, еще в 30-е годы, раскрыл его глубокий социальный смысл. А он далеко не очевиден, несмотря на совершенно недвусмысленное название. Если Гоббс утверждал, пользуясь латинской пословицей, что в естественном состоянии человек человеку волк, то Гегель по-своему излагает этот тезис, утверждая, что персонифицированные формы самосознания формируются путем конфронтации. Личностное самосознание добивается признания, утверждается в своей самостоятельности, лишь подчиняя себе другое самосознание, свое инобытие в другой личности, свое alter ego. Если отвлечься от феноменологической трактовки самосознания, то окажется, что, несмотря на идеалистическое понимание причин рабства, «Феноменология духа» в принципе исключает допущение неизменного самосознания, неизменной природы человека. Это произведение Гегеля тем-то и замечательно, что оно дает картину развития самосознания, причем главным фактором этого развития-возвышения является труд, правда, интерпретируемый (что уже отмечалось выше) лишь как духовная деятельность, в конечном итоге «работа» самосознания, мышления, философская деятельность.
Гегелевская «Феноменология…» характеризует и рабское самосознание как развивающееся, обогащающееся вследствие имманентно присущего ему противоречия. Это самосознание закономерно вступает в конфликт со своей подлинной, субстанциальной сущностью – свободой. И что особенно важно, этот конфликт выявляется и развивается посредством труда.
Раб трудится на господина, кормит его, одевает, обслуживает его всячески. Господин не может существовать без раба; он не способен ни прокормить, ни обслужить самого себя. Следовательно, господин полностью зависит от раба, в то время как раб собственным трудом обеспечивает свое существование. Не меняются ли в таком случае раб и господин своими местами? Не становится ли господин рабом своего раба? Не становится ли раб господином своего господина? Противоречие очевидное, противоречие впечатляющее особенно потому, что, несмотря ни на что, господин остается господином, а раб рабом. И вывод Гегеля из анализа этого противоречия совершенно однозначен: господское сознание лишь по видимости является господским. «Поэтому истина самостоятельного сознания, – указывает Гегель, – есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно…»[661]