.
Не требуется особой проницательности, дабы понять, что гегелевская концепция «господства и рабства» при всей своей идеалистической умозрительности и отрешенности от исторически определенных социально-экономических условий носит ярко выраженный антифеодальный, буржуазно-революционный характер. И это со всей присущей ему основательностью и глубиной показывает Д. Лукач. Анализируя диалектику господства и рабства в разделе «Политическая экономия иенского периода», Лукач отмечает, что «великий путь развития сознания в „Феноменологии…“ проходит через сознание раба, а не господина. В диалектике труда возникает, согласно Гегелю, действительное самосознание, феноменологическая форма разложения античности. „Образы сознания“, в которых воплощается это разложение, – стоицизм, скептицизм и несчастное сознание (возникающее христианство) – возникают в изложении Гегеля именно из феноменологической диалектики рабского сознания»[662].
Таким образом, Лукач показывает, что при всей умозрительности идеалистических конструкций «Феноменологии…» Гегель не вполне отвлекается от реальных исторических условий, в которых христианство возникло как религия рабов, причем стоицизм, как и некоторые другие эллинистические философские течения, составлял его теоретические источники. Конечно, спекулятивная отрешенность гегелевского анализа от реальных, в первую очередь экономических, условий далеко не устраняется указанными обстоятельствами. Однако в такой отрешенности (пусть это не покажется ненужной парадоксальностью) есть определенная, исторически прогрессивная социальная интенция. Гегель не случайно, как полагаем мы, пользуется словом «Knecht», которое обозначает не только (даже не столько) раба, сколько холопа, раба феодалов. Он, правда, не пользуется словом «крепостной», в чем проявляется, на наш взгляд, присущая философу осмотрительность, осторожность. Тем не менее не может быть каких-либо сомнений в том, что критический анализ отношения господство – рабство, несмотря на упоминания об античности, самым непосредственным образом направлен против феодальной формы порабощения человека, которая во времена Гегеля существовала в Германии (в частности в Пруссии) в качестве традиционного крепостного права.
Есть и еще одна немаловажная особенность гегелевского анализа порабощения и эксплуатации человека человеком. Как идеолог буржуазной революции, Гегель, конечно, находится во власти буржуазно-демократических иллюзий. Он убежден в том, что ликвидация феодальных привилегий обеспечит всем членам общества, в соответствии с их способностями, образованием, профессиональной подготовкой и т.д., условия для успешной деятельности в рамках любого «сословия», под которым Гегель понимает не составляющие классово-антагонистическую структуру феодального общества классы, а социальные группы, которые формируются вследствие общественного разделения труда. Свобода совести, с одной стороны, и устранение внеэкономического принуждения – с другой, представляются Гегелю такими условиями, которые снимают преграды на пути свободного развития всех членов общества. Д. Лукач пишет: «Гегель, следовательно, твердо придерживается того взгляда, что общество, конечно, делится на сословия, но что индивидуум принадлежит тому или иному сословию в каждый данный исторический момент согласно своим индивидуальным способностям и по своим делам, а не по принципу наследования. Мы можем поэтому сказать, что гегелевское „всеобщее сословие“ стоит намного ближе к наполеоновскому солдатскому и служилому дворянству, чем дворянству полуфеодальных государств»[663].
Буржуазно-демократические иллюзии представляют собой идеализацию капитализма, которая была неизбежна и в определенной мере исторически прогрессивна в эпоху становления и утверждения этого общественного строя. Гегель, который в отличие от просветителей XVIII в. имеет уже представление о действительной экономической структуре буржуазного общества, сочетает эти иллюзии (без которых вообще не может быть буржуазного мыслителя) с более или менее трезвым пониманием того, что новое общество не является осуществлением просветительского царства разума. В иенской «Реальной философии» Гегель утверждает, что в буржуазном обществе индивидуумы существуют как отчужденные индивиды. Понятие «позитивности» заменяется в «Феноменологии духа» понятием отчуждения. Это не просто терминологическая замена одного понятия другим, отмечает Лукач. Здесь налицо переход от критики феодализма к критическому отношению к новому, буржуазному обществу[664]. Это критическое отношение заключает в себе, как правильно отмечает Лукач, трагическое противоречие, поскольку Гегель трактует буржуазное общество как высшую ступень общественного развития. Он не мог, конечно, в тех исторических условиях, оставаясь на почве признания буржуазного общества, увидеть возможность, а тем более объективную необходимость принципиально иного общественного строя, который навсегда покончит с отчуждением человеческой сущности. Поэтому отчуждение, согласно учению Гегеля, преодолевается только в сознании. В этом положении сказывается не только идеализм и буржуазная ограниченность философа, но и те элементы трезвой критической оценки капиталистического общества, которые были присущи Гегелю.
Противоречия отношения Гегеля к буржуазному обществу позволяют правильно понять примирение с действительностью, которое Гегель возводит в высший принцип философии, так как действительность трактуется как разумная. Несомненно, что в этом примирении, обстоятельный анализ которого дается Лукачем, присутствуют элементы сервилизма, которые Маркс подверг сокрушительной критике в своем анализе гегелевской философии права.
«Гегель, – писал Маркс в 1843 г., – заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, что есть, за сущность государства»[665]. Маркс, однако, был далек от того, чтобы отрицать или преуменьшать значение философии права Гегеля и присущее ей критическое отношение к тогдашней действительности. Возвращаясь к рассмотрению гегелевского учения о праве в 1844 г., Маркс характеризует его в целом как «…критический анализ современного государства и связанной с ним действительности, и самое решительное отрицание всей доныне существующей формы немецкого политического и правового сознания…»[666]. Эти высказывания Маркса убедительно характеризуют противоречивость гегелевского принципа примирения с действительностью. На эту же противоречивость указывал впоследствии Энгельс в своем «Людвиге Фейербахе…», анализируя знаменитый гегелевский тезис: все действительное разумно, все разумное действительно. Классовая ограниченность гегелевского принципа примирения с действительностью достаточно обстоятельно рассмотрена в марксистской литературе. Заслугой Лукача является в данном случае то, что он трактует гегелевский принцип примирения и с положительной стороны, выявляя заключающийся в нем диалектический момент: ориентацию на прогрессивно развивающуюся социальную действительность. Такое «примирение» не только не исключает критического отношения к социальному status quo, но даже предполагает последнее.
В.И. Ленин гениально раскрыл противоречие гегелевского принципа примирения с действительностью, который благодаря диалектическому ее пониманию заключает в себе и противоположную тенденцию, которая особенно четко проявилась в младогегельянстве. «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития»[667]. В свете этой ленинской характеристики революционной стороны учения Гегеля становится особенно понятной и заслуживающей дальнейшего развития та интерпретация гегелевского принципа примирения, которая дана в работе Лукача.
Здесь мы могли рассмотреть лишь некоторые, хотя и весьма важные, на наш взгляд, положения монографии Лукача «Молодой Гегель». Мы не касались других исследований венгерского философа-марксиста, в которых диалектико-материалистический анализ философии Гегеля занимает немаловажное место. И все же из того, что было нами рассмотрено, вполне очевидно, что, исследуя гегелевскую философию, Лукач обогащал вместе с тем марксистско-ленинскую методологию истории философии, научную теорию историко-философского процесса.
53. 1985 № 12 (стр. 49 – 61).Эмпирическое и теоретическое: различие, противоположность, единство.Статья первая.Эмпирическое знание и его неэмпирические предпосылки
Чувственное отражение внешнего мира вопреки его идеалистической интерпретации представляет собой не просто субъективное состояние человеческой психики, а обладающее объективным содержанием и самостоятельным значением знание. Зрение и другие органы чувств доставляют нам многообразные знания о внешнем мире. Мы подчеркиваем знания, а не просто сырой материал, подлежащий расшифровке и переработке, хотя и такого рода материал имеет существенное значение для науки. Даже в такой отдаленной на многие миллионы километров от нашей Земли области исследования, как звездное небо, человеческий глаз оказывается инструментом, с помощью которого уже в древности были получены обширные и существенные знания. В составленном крупнейшим древнегреческим астрономом-наблюдателем Гиппархом каталоге указано свыше 1000 звезд, местонахождение которых зафиксировано с удивительной для того времени точностью. Изобретение телескопа и его последующее совершенствование следует рассматривать как возрастание роли зрительных восприятий благодаря оснащенности человеческого глаза все более совершенными техническими средствами.