принижает (а не возвышает, как полагает А.В. Гулыга) знание, разум. Так, в «Философских тетрадях» мы читаем: «Кант: ограничить „разум“ и укрепить веру»[733]. При этом Ленин имеет в виду, как подчеркивается в примечаниях, именно то самое высказываете Канта, которое А.В. Гулыга перевел вопреки его действительному, никем кроме него не оспаривавшемуся смыслу. В тех же «Философских тетрадях» Ленин вновь возвращается к обсуждаемому нами положению Канта, сопоставляя его, в частности, с воззрениями Гегеля, что весьма важно для понимания конкретно-исторического смысла кантовского агностицизма, заключавшего в себе иррелигиозную тенденцию. В.И. Ленин подчеркивал: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере: Гегель возвышает знание, уверяя, что знание есть знание бога»[734]. Как жаль, что А.В. Гулыга обошел молчанием эти в высшей степени важные высказывания В.И. Ленина!
Мы столь подробно остановились на предложенном А.В. Гулыгой переводе известного положения Канта не только потому, что этот перевод, искажая одну из основных идей философа, дезориентирует читателя, но и потому, что он является логически исходным пунктом фактического отрицания агностицизма и субъективизма в философии Канта. «Сам Кант, – пишет А.В. Гулыга, – агностиком себя не признал бы» (с. 46). Это утверждение является, мягко выражаясь, двусмысленным. Известно, что термин «агностицизм» возник примерно через полвека после смерти Канта. Кант, конечно, не называл себя агностиком. Он не присоединился бы к воззрениям Т. Гексли, изобретателя этого термина, который, кстати сказать, ссылался на Юма и Канта. Дело, конечно, не в термине, а в том, что агностицизм – разновидность философского скептицизма. Агностицизм многолик, но суть у него одна. В.И. Ленин пишет: «…агностицизм есть отрицание объективной реальности, данной нам в ощущении»[735]. И если придерживаться этого определения, то Кант, конечно, агностик.
Однако А.В. Гулыга оспаривает не только агностицизм, но и философский скептицизм Канта, явно игнорируя сущностное тождество того и другого. Кант, пишет наш автор, «боролся со скептицизмом, любил науку, верил в прогресс знания» (с. 46). А.В. Гулыга почему-то полагает, что сторонники скептицизма, скажем, в Новое время, не любят науку, не верят в ее прогресс. Но достаточно почитать хотя бы П. Бейля, исторически прогрессивное значение скептицизма которого стоит вне всяких сомнений.
Утверждая, что Кант боролся со скептицизмом, А.В. Гулыга внушает тем самым читателю, что Кант не был сторонником этого течения. В действительности дело обстоит гораздо сложнее. Кант критиковал скептицизм за тотальное отрицание метафизики; он критиковал Юма, который не допускал возможности априорных синтетических суждений. Обоснование возможности такого типа суждений Кант считал своей первостепенной заслугой. Но скептицизм, как свидетельствует его история, никоим образом не сводится к отрицанию возможности априорного синтеза.
Кант выступал, с одной стороны, против традиционных метафизических систем, а с другой – против традиционного скептицизма, отрицавшего возможность всякого достоверного знания. Кант же доказывал, что мир явлений, образующийся, согласно его учению, в сфере познания, принципиально познаваем, а объективная, независимая от познания реальность («вещи в себе») принципиально непознаваема. Здесь, как это сплошь и рядом бывает в истории философии, налицо противоречие между объективным содержанием учения Канта и его субъективной формой выражения. «Критическая философия» Канта несомненно представляла собой новую форму скептицизма, несмотря на то, что ее создателю представлялось, что он покончил со скептицизмом. И совершенно прав В.Ф. Асмус, указывая, что кантовский принцип непознаваемости объективной реальности «есть, бесспорно, агностицизм. Кант только воображал, будто в учении об априорности форм чувственности и рассудка ему удалось преодолеть скептицизм Юма и античных скептиков»[736]. Эту иллюзию Канта разделяет и А.В. Гулыга.
Историко-философский анализ невозможен без строгого разграничения объективного содержания и субъективной формы выражения (и построения) философских учений. Значение этого принципа замечательно показал Маркс на примере Спинозы, который был убежден в том, что бог и природа тождественны, т.е. не отрицал существование бога, но фактически был атеистом. Забывать об этом фундаментальном принципе марксистского историко-философского исследования недопустимо.
Кант, как известно, дополнил второе издание «Критики чистого разума» параграфом «Опровержение идеализма». Означает ли это, что Кант противник идеализма? Конечно, нет. Он отвергает идеализм Декарта, Беркли и т.д., создавая новую форму идеализма, названную им трансцендентальным идеализмом. Множество идеалистов, а также приверженцев скептицизма, агностицизма критикуют идеализм и скептицизм, даже отвергают его с порога и остаются тем не менее, иной раз вопреки собственным убеждениям, идеалистами и агностиками. Эту азбучную истину следует применять и в анализе учения Канта.
Поставив под вопрос философский скептицизм, агностицизм Канта, А.В. Гулыга соответственным образом интерпретирует и понятие «вещи в себе». Не отрицая положения Канта о ее трансцендентности, он не только не раскрывает заключающегося в этой характеристике содержания (существование вне времени и пространства), но, по существу, отрицает его. «Кант, – пишет А.В. Гулыга, – не отрицал эмпирической реальности пространства и времени» (с. 47). А.В. Гулыга не поясняет, что понимал Кант под эмпирической реальностью пространства и времени. Краткие пояснения, которыми он ограничивается, явно затушевывают кантовское, идеалистическое истолкование этих категорий. А.В. Гулыга пишет: «Кант никогда не отрекался от своей космогонической гипотезы, где в реальном пространстве идут реальные процессы образования и распада миров» (с. 47 – 48). Выходит, таким образом, что Кант не отказывался от своих «докритических» воззрений на пространство и время, несмотря на то, что он прямо называл эти воззрения догматическими, а докторскую диссертацию 1770 г. посвятил обоснованию тезиса об априорности пространства и времени.
Что же имел в виду Кант, утверждая, что пространство и время эмпирически реальны? Только то, что они, согласно его учению, представляют собой чувственные априорные созерцания, а не категории мышления, эмпирическую реальность которых Кант отрицает. В отличие от рационалистов XVII в., Кант полагал, что он открыл непонятийные, чувственные формы априорного. Таковыми, по Канту, и являются пространство и время, которые он называет априорными формами чувственности.
Положение о том, что пространство и время неотделимы от процесса познания, что они его чувственные, субъективные, но вместе с тем независимые от субъекта, в силу своей априорности, предпосылки, Кант считал своим главным открытием, исходным положением провозглашенной им новой коперниковской революции. Поэтому он и писал: «…если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы…»[737]. Таких высказываний у Канта необозримое множество. Не заметить их можно только при очень большой старательности. Кант, правда, утверждает, что пространство и время объективно реальны. Но это, соответственно смыслу его терминологии, означает лишь то, что они всеобщи, составляют необходимое условие существования всех явлений, природы вообще. Однако и явления, и природа, считает Кант, представляют собой феномены познания, которые не имеют ничего общего с реальностью, существующей безотносительно к познанию («вещи в себе»).
Кант также утверждает, что явления, поскольку они находятся в пространстве, существуют вне нас. Но и это не означает, что они независимы от деятельности познания. Суть дела в том, разъясняет Кант, что пространственное созерцание (в отличие от времени) есть внешнее чувство, из чего и проистекает внешнее по отношению к сознанию существование пространственных явлений. Таким образом, выражение «вне нас» имеет у Канта двойной смысл. С одной стороны, оно обозначает «вещи в себе», находящиеся по ту сторону познавательного процесса, а с другой – явления, поскольку они существуют в сфере «внешнего чувства», пространственного созерцания.
Нам приходится разъяснять эти довольно простые вещи, потому что этого не делает А.В. Гулыга, который, как нам представляется, полагает, что положительное изложение учения Канта, прогрессивный характер которого не вызывает сомнений, заключается в том, чтобы по возможности обходить молчанием его идеалистические и агностические воззрения. Приведем некоторые примеры такого рода подхода, который, на наш взгляд, лишь умаляет значение поставленных Кантом проблем.
Характеризуя априоризм Канта, А.В. Гулыга замечает, что «по Канту априорны только формы знания, содержание целиком (курсив мой. – Т.О.) поступает из опыта» (с. 44). Этот столь категорически высказанный тезис справедлив лишь в том ограниченном смысле, что категориальные формы мышления представляют собой не знание, а только способы синтезирования чувственных данных. Но Кант никогда не утверждал, что наши знания целиком происходят из опыта, так как такое утверждение несовместимо с его учением об априорном по своему содержанию знании в математике и естествознании.
По Канту – об этом шла уже речь выше – априорны не только формы мышления, но и формы чувственного созерцания, пространство и время. Априорные чувственные созерцания характеризуются Кантом как основа чистой математики, которая не только по форме, но и по содержанию представляет собой, выражаясь словами Канта, чистое априорное знание. Ведь главным вопросом «Критики чистого разума» является: как возможны синтетические суждения a priori? Говоря проще, это означает: как возможно априорное