«Вопросы философии» (№ 3 1953 – № 5 2014) — страница 206 из 385

приращение знания? Этот главный вопрос, далее подразделяется на два подвопроса: как возможна чистая математика? как возможно чистое естествознание, т.е. теоретическая механика? Кант разъясняет, что у него нет никаких сомнений в априорности содержания чистой математики, а также в том, что теоретическая механика заключает в себе априорные положения. Проблема для Канта состоит совсем в другом: показать, как возможно это Фактическое состояние знания? Философия Канта и есть учение об априорном знании, о путях соединения априорных форм познавательной деятельности с чувственными данными, об априорных границах всякого знания. Между тем А.В. Гулыга, правильно подчеркивая, что Кант отверг рационалистическое допущение возможности априорного постижения сверхчувственного, трансцендентного, делает на этом основании совершенно неправомерный вывод, что Кант отрицает всякое априорное знание вообще. Ничего подобного у Канта, конечно, нет. Так, излагая основы своего учения в «Пролегоменах», Кант подчеркивает, что «основоположения возможного опыта суть вместе с тем всеобщие законы, которые могут быть познаны a priori»[738].

Теперь понятна ошибочность утверждения А.В. Гулыги, что по Канту все знание целиком происходит из опыта. Кант во всяком случае придерживался совершенно иного убеждения. Он писал: «хотя всякое познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»[739]. Мы видим, что Кант как бы предвидел комментарии некоторых своих популяризаторов и ответил им с недвусмысленной определенностью.

А.В. Гулыга в приведенной выше цитате, искажающей прямое высказывание Канта, дает читателю и чуждое Канту представление об опыте. Кант, как известно, не разделял общепринятого в его время представления об опыте как совокупности чувственных восприятий, наблюдений и т.д. По его учению, опыт имеет априорную структуру, поскольку он представляет собой категориальный синтез чувственных данных, а категории – априорны. Именно поэтому Кант принципиально разграничивает суждения опыта, основанные на применении категорий, и суждения восприятия, которые не дают какого-либо знания о связи явлений. Эта часть учения Канта, несомненно, имеет актуальное значение с точки зрения когнитивной психологии, эпистемологии, научной методологии. Остается лишь пожалеть, что в книге А.В. Гулыги эти в высшей степени важные, сохраняющие свое значение и для нашего времени положения гносеологии Канта частью обходятся молчанием, частью выступают в искаженном виде.

К сожалению, приведенные нами ошибочные формулировки органически связаны друг с другом. На наш взгляд, они проистекают частью из некритического отношения к учению Канта, частью, увы, из невнимательного прочтения Канта, следствием чего оказывается скольжение по поверхности. Так, например, А.В. Гулыга пишет: «Трансцендентальная логика Канта содержательна: она исследует происхождение, объем и значение знаний» (с. 49). Это, конечно, абсолютно неправильно, ибо трансцендентальная логика, как свидетельствует само название, исследует лишь трансцендентальные понятия. Речь в ней, говоря словами самого Канта, идет о понятиях, но «не эмпирического и не чувственного происхождения»; имеется в виду идея науки «о чистом рассудке и основанных на разуме знаниях, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно à priori. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективную значимость подобных знаний, должна называться трансцендентальной логикой…»[740]. Как мы видим, Кант говорит совсем не то, что приписывает ему А.В. Гулыга.

Априоризм, как известно, центральная проблема «критической философии». Значение этой проблемы действительно велико, так как речь идет о суждениях, обладающих аподиктической всеобщностью. Такие суждения не могут быть получены путем эмпирической индукции, простого обобщения чувственных данных. А между тем без таких суждений невозможны не только математика, но и теоретическое естествознание. Кант поставил со всей остротой вопрос о сущности научного теоретического знания. Но решить его он не смог, поскольку для этого необходимо диалектическое исследование относительности всякой всеобщности, понимание противоречивого единства общего, особенного и единичного. Априоризм Канта, значение которого в качестве постановки в высшей степени важной гносеологической проблемы трудно переоценить, оказывается поэтому субъективистски-агностическим истолкованием всеобщности. Трудно объяснить, почему А.В. Гулыга игнорирует эту очевидную истину. «Реальный смысл кантовского априоризма, – утверждает он, – состоит в том, что познающий индивид располагает определенными, сложившимися до него формами познания. Наука обладает ими тем более. Любое знание в конечном итоге берется из все расширяющегося опыта человечества» (с. 44). Не требуется большой проницательности, дабы увидеть, что основные черты априоризма, т.е. то, что делает его враждебной материализму теорией, совершенно исключены из этой характеристики, указывающей на историческое развитие знания и историческое происхождение присущих ему категориальных форм. Если согласиться с этим определением «реального смысла» кантовского априоризма, то следует признать, что марксисты – сторонники априоризма, а борьба классиков марксизма против этой, в принципе антиисторической концепции – не более чем недоразумение, преодоленное… А.В. Гулыгой.

Известно, что истинным камнем преткновения в кантовской философии является понятие «вещи в себе». Многозначность, сугубая противоречивость этого понятия отмечаются всеми исследователями. «Вещи в себе», по учению Канта, являются, но познание явлений ни на йоту не приближает нас к знанию о «вещах в себе», ибо они запредельны, трансцендентны. «Вещи в себе», утверждает Кант, вызывают ощущения, однако понятие причинности, согласно кантовской трансцендентальной логике, применимо только к явлениям. Мы не ставим своей задачей перечислить все противоречия, содержащиеся в кантовском понятии «вещи в себе», хотя в этих противоречиях отражаются существенные особенности процесса познания. Мы хотим лишь сказать, что любая однозначная оценка «вещи в себе» самым грубым образом искажает как учение Канта, так и независимую от кантианства проблему вещи в себе, т.е. объективной реальности[741].

В.И. Ленин разъяснял в борьбе с философским ревизионизмом, что признание «вещей в себе» никоим образом не является специфическим признаком кантианства и агностицизма вообще. Материалистическое решение основного философского вопроса есть не что иное, как признание существования «вещей в себе». Кантианство, агностицизм «начинается тогда, когда философ говорит: вещь в себе существует, но она непознаваема»[742]. Познание, с материалистической, в первую очередь марксистской, точки зрения есть превращение «вещей в себе» (непознанного, но в принципе познаваемого) в «вещи для нас», т.е. познанные вещи. «На деле каждый человек, – подчеркивает В.И. Ленин, – миллионы раз наблюдал простое и очевидное превращение „вещи в себе“ в явление, „вещь для нас“. Это превращение и есть познание»[743].

Нам приходится разъяснять эти азбучные истины гносеологии марксизма потому, что А.В. Гулыга обходит молчанием противоположность марксистского и кантовского понимания независимой от познания реальности. Он ограничивается сугубо односторонней характеристикой «вещей в себе», т.е. отмечая главным образом то, что они воздействуют на нашу чувственность, вызывают ощущения. При этом в особенности подчеркивается, что «вещи в себе» правильнее называть «вещи сами по себе». При этом даже утверждается, что к концу прошлого века «словосочетание „в себе“ в аналогичных случаях (т.е., по-видимому, при переводе кантовских текстов. – Т.О.) стало архаизмом, „по себе“ – нормой литературного языка» (с. 307). Выходит, таким образом, что В.И. Ленин, написавший «Материализм и эмпириокритицизм» в начале нашего века, пользовался преимущественно архаическим выражением. Впрочем, мы не имеем ничего против того, чтобы «вещь в себе» называлась там, где это уместно, «вещь сама по себе». Именно так она именуется в последнем русском переводе кантовских «Пролегомен» (см. Соч., т. 4, ч. 1). Удивительно другое: А.В. Гулыга выдает всем известное обстоятельство за свое собственное открытие.

Но оставим в стороне претензии автора, хотя они, несомненно, нацелены на одностороннее толкование «вещей в себе» как действительных, материальных предметов, находящихся вне нас и вызывающих наши ощущения. Гораздо важнее вопрос о коренном отличии материалистического понимания «вещей в себе» от кантовского, агностического и в конечном счете идеалистического. Этому важнейшему вопросу А.В. Гулыга посвящает всего несколько строк. И это тоже не простое упущение. Признавая тот очевидный факт, что согласно Канту наше знание, как бы глубоко ни проникло оно в суть явлений, «все же не будет знанием вещей, каковы они на самом деле» (с. 45), отмечая, что в кантовском противопоставлении явлений и «вещей в себе» наличествует «опасная тенденция агностицизма» (только тенденция, не более!), А.В. Гулыга истолковывает кантовскую концепцию «вещей в себе» как предвосхищение диалектико-материалистического учения о развитии знания, его относительности, незавершенности. «Границы опыта, – пишет А.В. Гулыга, – непрерывно расширяются. Но сколько бы ни увеличивались наши знания, эти границы не могут исчезнуть, как не может исчезнуть горизонт, сколько бы мы ни шли вперед… Против необоснованных претензий науки, догматического предрассудка о ее всесилии (который в наше время именуется „сциентизмом“) и направлено по существу учение Канта о вещах самих по себе… его трансцендентная „вещь сама по себе“ служит напоминанием, что предела познанию нет и быть не может» (с. 46).